[Н.А.Бердяев] | [К.Н.Леонтьев] | [К оглавлению] | [Библиотека «Вехи»]

Николай Бердяев
Константин Леонтьев

Очерк из истории русской религиозной мысли

Глава VI

Религиозный путь. Дуализм. Пессимизм в отношении к земной жизни. Религиозная философия. Филаретовское и хомяковское православие. Отношение к католичеству. Трансцендентная религия и мистика. Натурализм и Апокалипсис. Отношение к старчеству. Отношение к смерти. Заключительная оценка

I

Было ли у К. Леонтьева религиозное учение, религиозное познание, религиозная философия? В точном смысле слова, в каком это можно сказать о Вл. Соловьёве, этого нельзя сказать про Леонтьева. Он не гностик по своему духовному типу, он скорее антигностик. Он не интересуется созерцанием и познанием Бога и божественных тайн. Он и не богослов, он малосведущ в богословии и мало занимался богословскими вопросами. В этом отношении его нельзя сопоставлять с Хомяковым или Соловьёвым. Нет у него никакого выработанного религиозно-философского учения. Вера для него была насилием над разумом, и этим насилием он более всего дорожил. Он не знает никаких познавательных путей к Богу. Религиозный тип его полярно противоположен всякому имманентизму и монизму. Это — резко дуалистический и трансцендентный тип религиозности. Дуалистичный и трансцендентный тип религиозности отвечал его эстетическим потребностям в полярности и контрасте, в светотени. Он страх ставил выше любви в религиозной жизни, потому что страх — начало двуликое, а любовь, по его мнению, — начало одноликое. Он не выносил состояния тождества, ему нужно два начала, полярная раздельность и полярное притяжение, нужна дистанция. Без этого он не испытывает религиозного пафоса. Не религиозное учение интересно в К. H., а религиозный путь его, религиозная судьба его. В религиозном учении его слишком многое неверно. Он принадлежит к тем людям, у которых все — жизненный путь, судьба, а не учение. К. Леонтьев — человек исключительной и необычайной религиозной судьбы. Жизнь его — замечательный религиозный факт, религиозный феномен. У него, в сущности, не было религиозного учения, но всей жизнью своей, всей неповторимой судьбой своей, он нас многому религиозно учит. Но это менее всего значит, что можно быть учеником Леонтьева. Религиозный путь Леонтьева учит тому, что на почве его понимания христианства, как дуалистической религии трансцендентного эгоизма, не могут быть разрешены основные проблемы жизни. Религия К. Н. не прилагалась к его жизни как избыток, как роскошь, как усложнение духовной жизни, как бескорыстное созерцание, — религия была для него вопросом жизни и смерти, спасения или гибели, но исключительно личного спасения и гибели. Он испытал и познал невыразимый ужас вечной гибели. В этом отношении он был средневековым человеком. У него был страх вечных адских мучений. И это было глубоко серьезно в нем. Весь религиозный путь его был страстным исканием спасения и избавления от ужаса и страха. Переживание этого ужаса и страха он считал религиозным переживанием по преимуществу, он с ним связывал самую сущность христианской религии как религии искупления. Он так до самого конца и не познал религиозного покоя, религиозного мира, светлой радости. Ужас не покидал его. Это какой-то дохристианский, античный ужас, осложненный средневековым ужасом ада. Mysterium tremendum — по терминологии Р. Отто. И он не только испытывал этот ужас — он его проповедовал. «Нужно дожить, — пишет он Александрову, — дорасти до действительного страха Божия, до страха почти животного и самого простого перед учением Церкви, до простой боязни согрешить». Страх лежал в основе религиозного обращения К. Н., духовного перелома его, и он навеки связался для него с религиозным подъемом и улучшением. «Страх животный унижает как будто нас. Тем лучше — унизимся перед Богом; через это мы нравственно станем выше. Та любовь к Богу, которая до того совершенна, что изгоняет страх, доступна только немногим». Раньше Православие он «любил своевольно, без закона и страха». «А когда в 1869-м, 70-м и 71-м годах меня поразили один за одним удар за ударом и здоровье само вдруг пошатнулось, тогда я испытал вдруг чувство беспомощности моей перед невидимыми и карающими силами и ужаснулся до простого животного страха, тогда только я почувствовал себя в своих глазах в самом деле униженным и нуждающимся не в человеческой, а в Божеской помощи». К. Н. считал, что выше и серьезнее то религиозное переживание, которое происходит не от избытка (любви), а от недостатка (страха), не от силы человека, а от слабости человека. Так предопределился весь его духовный тип и духовная жизнь. Он утверждает христианство как религию страха, а не религию любви. «Начало премудрости (то есть настоящая вера) есть страх, а любовь — только плод. Нельзя считать плод корнем, а корень плодом». В описании происшедшего с ним переворота К. Н. говорит: «Я стал бояться Бога и Церкви. С течением времени физический страх прошел, духовный же остался и всё вырастал». Вспоминая своё прошлое на Востоке, он пишет: «Мне недоставало тогда сильного горя; не было и тени смирения, я верил в себя. Я был тогда гораздо счастливее, чем в юности, и потому был крайне самодоволен. С 69-го года внезапно начался перелом; удар следовал за ударом. Я впервые ясно почувствовал над собой какую-то высшую десницу и захотел этой деснице подчиниться и в ней найти опору от жесточайшей внутренней бури».

Религия К. Леонтьева есть исключительно религия личного спасения, трансцендентный эгоизм, как он сам говорил, со свойственной ему смелостью и радикализмом.

Он «хотел бы под звон колоколов монашеских, напоминающих беспрестанно о близкой уже вечности, стать равнодушным ко всему на свете, кроме собственной души и забот о её очищении». В поучение одного молодого человека, искавшего праведной жизни, К. Н. спрашивает при нем простую девушку Варю: «О чем надо в деле веры прежде всего думать — о спасении себя или других? Нынче, — говорю я ей, — вот они все хотят других спасать». А Варя: «Вот ещё! Да куда мне других ещё спасатъ! Себя-то спасешь ли от ада?» «Да, — пишет он Александрову, — забота о личном спасении души есть трансцендентный эгоизм; но кто верит в Евангелие и св. Троицу, тот и должен прежде всего об этом заботиться. Альтруизм же «приложится» сам собой». Ужас вечной гибели и вечных мук, страх физический, перешедший в страх духовный, породил трансцендентный эгоизм. У К. Леонтьева нет жажды всеобщего спасения, спасения человечества и мира, столь характерной для многих русских. В этом он по религиозному типу своему антипод Н. Ф. Федорова, который прежде всего печалуется о спасении всех, об «общем деле». Религиозно чужд ему, и даже противен, и Достоевский. Он ничего не говорит о «соборности», о которой так много любили говорить славянофилы. Ему чужда была идея просветления и преображения мира, идея теозиса, обожения твари. Христианство его антикосмично. К. Н. был крепко и традиционно церковный человек, более церковный, чем Федоров и Достоевский, даже чем славянофилы. Он шёл к монашеству и кончил монашеством. Авторитет церковной иерархии имел для него непреложное значение. Он принудил свою непокорную, буйную, языческую природу к послушанию. Но в жизни религиозной он был афонским, греческим выучеником, он не в России стал православным. Его православие — не русское, а византийское, греческое, исключительно монашески-аскетическое и авторитарное, строго-иерархическое. Характерно русские религиозные переживания и искания, более свободолюбивые, обращенные к пророческой стороне христианства, были ему чужды и казались религиозно недостаточно серьезными и суровыми, не церковными. Религиозность К. Н. была трагическая и тяжелая. В самой религиозности его была аскетическая бедность. Богатство же было в столкновении и борьбе его религиозности с языческой его природой. К. Н. принадлежит к безблагодатному религиозному типу. Безблагодатность эта, со стороны представляющаяся нам темной и мучительной, есть особый путь. И нам никогда не понять до конца, почему этот путь выпал на долю того или иного человека. Это не значит, что Бог покинул такого человека, не любит его, не промышляет о нем. Такой человек может в царстве Божьем занять более высокое место, чем люди более радостные и светлые по своему религиозному типу. Но в этой земной жизни К. Н. знал мало религиозных радостей, благодатных общений с Богом и созерцаний Божественных тайн. Радости его были языческими радостями, радостями эстетическими, а не религиозными. И эти свои искания эстетики жизни и восторгов с ней связанных он в конце концов признал иллюзией и самообманом. Религиозная же, христианская его жизнь была полна страданий, скорби и печали. Христианство его было черным христианством, и у него было отвращение к «розовому» христианству. Он до конца жил двойственной жизнью, в дуалистическом сознании — язычником и эстетом в миру, христианином и аскетом в жизни религиозной, обращенным к потустороннему миру, устремленным к монашеству, то есть соединял «Алкивиада с Голгофой», Ренессанс с монастырем. Это не было органическое соединение и претворение, а сосуществование. Он чувствовал, что не может спастись в миру, что мир слишком соблазняет его, и искал спасения в уходе из мира, в монашестве. Эстетизм К. Н. мешал ему быть христианином в миру. Он никогда не мог преодолеть своего язычества, отказаться от бурлившего в нем духа Ренессанса. Только Афон и Оптина Пустынь утишали и угашали его мирские страсти, давали чувства тщеты и ничтожества его исканий радостей и восторгов мирской красоты. Не случайно К. Н. любил ислам.

Bcё его христианство пропитано элементами ислама. Он сильнее чувствовал Бога-Отца, чем Бога-Сына, Бога страшного, далекого и карающего, Бога трансцендентного, чем Бога искупающего, любящего и милосердного, близкого и имманентного. Отношение к Богу для него было прежде всего отношение страха и покорности, а не интимной близости и любви. У него было сильно чувство Церкви, но слабо непосредственное чувство Христа, не было обращённости к лику Христа. У него почти нет слов о Христе. Из Евангелия, из Священного Писания он цитирует только те места, в которых говорится, что на земле не победит любовь и правда, ему близки лишь пессимистические ноты Апокалипсиса. Более всего ненавистны ему попытки придать христианству гуманитарный характер. «Гуманитарное лжехристианство, с одним бессмысленным всепрощением своим, со своим космополитизмом — без ясного догмата, с проповедью любви, без проповеди «страха Божьего и веры»; без обрядов, живописующих нам самую суть правильного учения... — такое христианство есть все та же революция, сколько ни источай она меду; при таком христианстве ни воевать нельзя, ни государством править; и Богу молиться незачем... Такое христианство может лишь ускорить всеразрушение. Оно и в кротости своей преступно». Розанов верно говорит, что Леонтьев имел дерзость восстать против «христианской кротости». Он был христианином-«ницшеанцем» (до Ницше), явлением совершенно своеобразным. Он был прав в своем восстании против смешения гуманизма и христианства, но проблема эта ещё сложнее, чем ему казалось. Сам он смешивает подлинно-христианскую любовь у Достоевского с лжехристианской любовью у Толстого, подозревает всякий опыт благодатной любви в гуманизме. Много острого и проницательного говорит он против слащавого христианства. Монахи для него хороши уже потому, что все они «пессимисты относительно европеизма, свободы, равенства и вообще относительно земной жизни человечества... Они думают, что война, распри семейные, неравенства, болезни, «глад и трус» не только неизбежны, но иногда даже очень полезны людям».«Истина совсем не «в правах и свободе», а в чем-то другом — весьма печальном, если искать на земле покоя и видимой целесообразности, и весьма сносном и даже приятном в иные минуты, если смотреть на жизнь как на бурное и занимательное, частью тяжелое, частью очень сладкое, но во всяком случае скоропреходящее сновидение. При таком воззрении миришься в принципе с обязанностями и страданиями, с разочарованиями и пороками людей; ни усталость в бесплодной погоне за личным счастьем, ни минутные вспышки гнева или злости не могут при таком взгляде обратиться в самодовольный и постоянный протест. Пессимизм относительно всего человечества и личная вера в Божий Промысел и в наше бессилие, в наше неразумие — вот что мирит человека и с жизнью собственною, и с властью других, и с возмутительным, вечным трагизмом истории». В этих словах есть очень тонкое сочетание христианского аскетизма с языческим эстетизмом, религиозного пессимизма с радостными волнениями. «Я не верю, чтобы жизнь могла бы когда бы то ни было стать храмом полного мира и абсолютной правды... Такая надежда, такая вера в человечество противоречит евангельскому учению; Евангелие и апостолы говорят, что чем дальше, тем будет хуже, и советуют только хранить свою личную веру и личную добродетель до конца».

Характерно для религиозной психологии К. Леонтьева, что его радовал этот печальный пессимизм христианских пророчеств, он почти в упоении от того, что на земле не будет торжества правды, невозможно блаженство. Он не стремится к торжеству правды, к осуществлению совершенства на земле. В этой точке его пессимизм совпадает с его эстетикой, нуждающейся в полярности и контрасте света и тени. «Горести, обиды, буря страстей, преступление, зависть, угнетение, ошибки, с одной стороны, а с другой — неожиданные утешения, доброта, прощение, отдых сердца, порывы и подвиги самоотвержения, простота и веселость сердца! Вот жизнь, вот единственно возможная на этой земле и под этим небом гармония. Гармонический закон вознаграждения — и больше ничего. Поэтическое, живое согласование светлых цветов с темными — и больше ничего».Он эстетически воспринимает гармонию в сочетании светлых цветов с темными, и его эстетически не удовлетворяло бы исключительное торжество светлого. Можно даже сказать, что он религиозно и эстетически нуждался в существовании зла на земле. Он почти со злорадством восклицает: «И под конец не только не настанет всемирного братства, а именно тогда-то оскудеет любовь, когда будет проповедано Евангелие во всех концах земли. И когда эта проповедь достигнет до предначертанной ей свыше точки насыщения, когда при оскудении даже и той любви, неполной, паллиативной, люди станут верить безумно в «мир и спокойствие», — тогда-то и постигнет их погуба... «и не избегнут!» Лично К. Н. был добрый человек, мы это уже видели. Но в его острой, антиномической мысли искрится злость, помогающая ему открыть то, что было закрыто для прекраснодушных и филантропических мыслителей. «И поэзия земной жизни, и условия загробного спасения одинаково требуют не сплошной какой-то любви, которая и невозможна, и не постоянной злобы, а, говоря объективно, некоего как бы гармонического, ввиду высших целей, сопряжения вражды с любовью».И тут требование совмещения контрастов полярностей, противоречий, нелюбовь к монизму в религиозной жизни. Положительная наука и положительная религия сходятся в невозможности правды и благоденствия на земле. Любовь навеки останется лишь коррективом жизненных зол, а не будет воздухом, которым бы люди дышали. Истина реальная должна будет прийти к «суровому и печальному пессимизму, к тому мужественному смирению с неисправимостью земной жизни, которое говорит: терпите! Всем лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже. Такое состояние, такие колебания горести и боли — вот единственно возможная на земле гармония! И больше ничего не ждите... Ничего нет верного в реальном мире явлений. Верно только одно, — точно одно, одно только несомненно — это то, что всё здешнее должно погибнуть! И потому на что эта лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений? На что эти младенчески болезненные мечты и восторги? День наш — век наш! И потому терпите и заботьтесь практически либо о ближайших делах, а сердечно — лишь о ближних людях, именно о ближних, а не о всем человечестве».«Всё здешнее должно погибнуть» — в этом есть и религиозная, и нравственная, и эстетическая правда. Сознание этой истины духовно оздоровляет. Христос учил, что «на земле все неверно, и все неважно, все недолговечно, а действительность и вековечность настанут после гибели земли и всего живущего на ней». Это христианское сознание неверности и неважности всего земного освобождает и излечивает от зловредных и уродливых утопий земного рая. Пророчества о царстве Христовом на земле — не христианские, не православные, а общегуманитарные пророчества. «Все положительные религии, создавшие своим влиянием, прямым и косвенным, главнейшие культуры земного шара, — были учениями пессимизма, узаконившими страдания, обиды, неправду земной жизни... Все христианские мыслители были тоже своего рода пессимистами. Они даже находили, что зло, обиды, горе в высшей степени нам полезны, даже необходимы». Не только христианская, но и всякая религия должна признать, что выпадающие на долю человека страдания имеют смысл, непостижимый в пределах этой земной жизни, должны примирять с жизнью, с её испытаниями, ужасами и несчастьями. Восстание и бунт, по существу, не религиозны. «С христианской точки зрения можно сказать, что воцарение на земле постоянного мира, благоденствия, согласия, общей обеспеченности и т. д., то есть именно того, чем задался так неудачно демократический прогресс, было бы величайшим бедствием в христианском смысле... С христианством можно мирить философскую идею сложного развития для неизвестных дальнейших целей, но эвдемонический прогресс, ищущий счастия в равенстве и свободе, — совершенно непримирим с основной идеей христианства». «Христос сказал, что человечество неисправимо в общем смысле; Он сказал даже, что «под конец оскудеет любовь». Своевольная любовь, по мнению К. Н., лишь приводит к революции, до того она «удобопревратна». «Добровольное унижение о Господе лучше и вернее для спасения души, чем эта гордая и невозможная протекция отеческого незлобия и ежеминутной елейности. Многие праведники предпочитали удаление в пустыню деятельной любви; там они молились Богу — сперва за свою душу, а потом за других людей... Даже в монашеских общежитиях опытные старцы не очень-то позволяют увлекаться деятельною и горячею любовью, а прежде всего учат послушанию, принуждению, пассивному прощению обид».Большая часть этих острых мыслей, столь характерных для миросозерцания К. Н., выражена в его статье «Наши новые христиане», направленной против Толстого и Достоевского, которых он обвиняет в «розовом», то есть филантропическом христианстве. К «розовому» христианству у К. Н. была непримиримая вражда. Но он слишком отождествляет и смешивает Толстого и Достоевского и не чувствует, что христианство Достоевского было трагическим. Не хочет видеть К. Леонтьев и того, что гуманизм все же ближе к христианству, чем бестиализм.

«Аскетизм христианский подразумевает борьбу, страдания, неравенства, то есть остаётся верен феноменальной философии строгого реализма; а эвдемоническая вера мечтает уничтожить боль, этот существенный атрибут всякой исторической и даже животной феноменальности... Христианство сообразнее на практике и с земной жизнью, чем эти холодные надежды всеполезного прогресса!» К этой мысли часто возвращается К. Н. Христианство для него и идеальнее, и реальнее эвдемонического учения о земном прогрессе и земном всеблаженстве. Он говорит, что гордость его ума приводит его к смирению перед Церковью. «Не верю в безошибочность моего ума, не верю в безошибочность и других, самых великих умов, не верю тем ещё более в непогрешимость собирательного человечества; но верить во что-нибудь всякому нужно, чтобы жить. Буду верить в Евангелие, объясненное Церковью, а не иначе. Боже мой, как хорошо, легко! Как все ясно! И как это ничему не мешает: ни эстетике, ни патриотизму, ни философии, ни правильно понятой науке, ни правильной любви к человечеству». Аскетическое, монашеское христианство не только строго и сурово, оно также снисходительно к слабостям и немощам человеческим. К. Н. научался этому из своего общения со старцами. Старцы снисходительны к личности, но беспощадны к соблазнам и иллюзиям земного прогресса и благоденствия человечества. Розанов говорит, что К. Леонтьев при появлении либерала делался черным монахом с огромным посохом и начинал бить по голове либерала этим посохом. Он был суровым аскетом, когда дело шло о земном благополучии человечества, о гуманистических иллюзиях, о либерализме, демократизме, социализме, анархизме. Но у него было и другое лицо, и оно было обращено и к отдельным людям, к отдельным душам, и к цветению культур, к великим историческим ценностям. Он был снисходителен к слабостям и грехам, к порокам и падениям человеческим, но беспощаден к ложным верованиям, к ложным принципам, хотя бы и возвышенным. «Дурные страсти для монахов лучше, чем неподходящие и неуместные высокие принципы». «Не в личных проступках христиан, не в грубых вещественных побуждениях, не в корыстных распрях, даже не в преступлениях гибель и вред православному принципу, а в постепенном вырождении его в другие принципы». «Несовершенство и греховность монашеского большинства даже необходимы для высших целей иночества. Если бы все монахи были ангелоподобными, не только по стремлению, по идеалу, но, так сказать, по достижению, — то не могли бы вырабатываться в монастырях святые люди, великие подвижники и старцы». «С христианской точки зрения изредка, по немощи нашей, повеселиться — несравненно позволительнее, чем проповедовать ересь безбожной этики и невероятной всеобщей любви». У К. Н. было отвращение к морализму в религии, он с особенной враждой относился ко всяким подменам религиозных начал морально-гуманистическими. Христианство не верит в автономную мораль личности человеческой. У него была глубокая антипатия к «евангельскому» христианству, к принятию Христа не через Церковь, к перенесению центра тяжести религиозной жизни в ангельские заповеди. Он понимал, что Церковь в христианстве означает принцип развития. «Чтобы быть православным, необходимо Евангелие читать сквозь стёкла святоотеческого учения; а иначе из самого Св. Писания можно извлечь и скопчество, и лютеранство, и молоканство, и другие лжеучения». В истории Церкви действуют не только чистые и простые сердцем и умом. Для Церкви нужны и жестокие, и лукавые. С православной точки зрения порочные и безнравственные люди могут оказаться лучше добродетельных. «Милосердие, доброта, справедливость, самоотвержение — все это только и может проявляться, когда есть горе, неравенство положений, обида, жестокость». «Нравственность самочинная, как у честных атеистов, ни малейшей цены для загробного спасения не имеет». «Когда страстную эстетику побеждает духовное (мистическое) чувство, я благоговею, я склоняюсь, чту и люблю; когда же эту таинственную, необходимую для полноты жизненного развития поэзию побеждает утилитарная этика, — я негодую, и от того общества, где последнее случается слишком часто, уже не жду ничего!» «Доброта, прощение, милосердие... Они взяли лишь одну сторону евангельского учения и зовут её существенной стороной! Но аскетизм и суровость они забыли? Но на гневных и строгих Божественных словах они не останавливались?.. Нельзя... все мягкое, сладкое, приятное, облегчающее жизнь принять, а все грозное, суровое и мучительное отвергать как несущественное». Византизм для Леонтьева был развитием христианства. «Правды на земле не было, нет, не будет и не должно быть; при человеческой правде люди забудут божественную истину!» К. Н. делает различие между «любовью-милосердием», моральной любовью и «любовью-восхищением», эстетической любовью. Все инстинкты его природы были на стороне второй любви. Это его мирская оценка любви. С религиозной точки зрения он относился подозрительно к любви без страха, к любви автономно-моральной и гуманной. Такая любовь есть «самовольный плод антрополатрии, новой веры в земного человека и в земное человечество». «Все мы живем и дышим ежедневно под страхом человеческим: под страхом корыстного расчета, под страхом самолюбия, под страхом безденежья, под страхом того или другого тайного унижения: под боязнью наказания, нужды, болезни, скорби; и находим, что это все «ничего» и достоинству нашему не противоречит ничуть. А страх высший, мистический, страх греха, боязнь уклониться от церковного учения или не дорасти до него, — это боязнь низкая, это страх грубый, мужицкий страх или женски-малодушный, что ли?» Отвращение К. Н. к морализму и рационализму в религиозной жизни вело к тому, что он сочувствовал хлыстам, скопцам и мормонам более, чем уклону к протестантизму. Леонтьев был очень православным в одной какой-то православной традиции, но он никогда не мог стать вполне христианином. Он не преодолел в себе ветхозаветно-законнической религиозности.

II

К. Леонтьев относился отрицательно к славянско-демократическому православию, сближающемуся с англиканством. «Славяно-англиканское новоправославие есть нечто более опасное (да и более бесплодное, пожалуй), чем всякое скопчество и всякая хлыстовщина... В этих последних уклонениях есть хоть еретическое творчество, есть своего рода сатанинская поэзия, есть строй, есть пластичность, которая их тотчас же обособляет в особую, резко огражденную от православных, группу; а что было бы в том англо-славянском поповском мещанстве, кроме греха и духовного бунта, с одной стороны, глупости и прозы, с другой? Для кого же и для чего нужно, чтобы какая-нибудь мадам Благовещенская или Успенская сидела около супруга своего на ступенях епископского трона?» К. Н. не считал «хомяковское православие» настоящим православием. У Хомякова он видит протестантский и гуманистический уклон. Настоящее православие — филаретовское. Катехизис Филарета для него вернее катехизиса Хомякова. Леонтьев не заметил, что учение о Церкви митрополита Филарета — менее православное и более протестантское, чем учение о Церкви Хомякова. Но слово «филаретовское» он употребляет в условно-символическом смысле. К. Н. не очень любил литературное вольномыслие в церковных и богословских вопросах. «Византийскому православию выучили и меня верить и служить знаменитые афонские духовники Иероним и Макарий. Этому же византийскому православию служат и теперь такие церковные ораторы, как Никанор Одесский и Амвросий Харьковский. Этого православия (а не хомяковского) держатся все более известные представители современного нам русского монашества и русской иерархии». Византийское православие для Леонтьева и есть филаретовское православие. «Лично хорошим, благочестивым и добродетельным христианином, конечно, можно быть и при филаретовском и при хомяковском оттенке в православии; и были, и есть таковые. А вот уже святым несколько вернее можно стать на старой почве, филаретовской, чем на новой, славянофильской почве». Образ св. Серафима — совсем не византийский и не филаретовский — опровергает Леонтьева. К. Леонтьеву совершенно чужда славянофильская идея соборности с народническим, демократическим, как ему казалось, оттенком. Он решительный сторонник иерархического начала в Церкви, в этом он более католик, чем православный, по своим симпатиям и смотрит на Церковь как на общество неравное. Для К. Н. монашество было цветом православия. Православие же славянофильское не было монашеским, оно было народно-бытовым. Для К. Н. христианство «в основании своем есть безустанное понуждение о Христе». Для славянофилов же христианство было прежде всего свободой духа. Византийское православие «для государственной общественности и для семейной жизни есть религия дисциплины. Для внутренней жизни нашего сердца оно есть религия разочарования, религия безнадежности на что бы то ни было земное». Так думал К. Леонтьев. Славянофилы же никогда не исповедовали такого «византийского» православия — их православие было русским, семейно-бытовым, не исключающим земных надежд. Хомяковское православие — очень благодушное, по сравнению с леонтьевским. «Славянскую Церковь, пожалуй, и можно устроить. Но будет ли это Церковь правоверная? Будет ли государство, освященное этой Церковью, долговечно и сильно? Можно, пожалуй, отделиться от греческих Церквей и забыть их великие предания; можно остановиться на мысли Хомякова, что без иерархии Церковь не может жить, а без монашества может; остановившись с либеральной любовью на этой ложной мысли, нетрудно было бы закрыть после этого постепенно все монастыри, допустить женатых епископов. Потом уже легко было бы перейти и к тому будущему русскому православию Гилярова-Платонова, о котором я уже говорил: «возвратиться ко временам до Константина», то есть остаться даже без Никейского символа веры и в то же время без тех возбуждающих воздействий, которые доставили первоначальным христианам гонения языческих императоров». Но православная церковь в наши дни вернулась к временам до Константина, и этим обозначилась новая, быть может, творческая эпоха в христианстве. Этого Леонтьев не предвидел. «При всем искреннем уважении моём к старшим славянофильским учителям — Хомякову, Самарину, Аксакову — я должен признаться, что от их искренних трудов на меня нередко веет чем-то сомнительным... и, быть может, при неосторожных дальнейших выводах, и весьма опасным. Можно и развивать дальше православие, но только никак не в эту, какую-то национально-протестантскую сторону, а уж скорее в сторону противоположную, или действительно сближаясь с Римом, или ещё лучше, только научаясь многому у Рима, как научаются у противника, заимствуя только силы, без единения интересов».К. H чувствовал себя ближе к Вл. Соловьёву, чем к Хомякову. «Соловъевская мысль несравненно яснее и осязательнее хомяковской («любовь», «любовь» у Хомякова; «истина», «истина» — и только); я у него в богословии, признаюсь, ничего не понимаю, и старое филаретовское и т. д., более жёстокое, мне гораздо доступнее как более естественное».Так же Победоносцева в церковных вопросах он ставил выше Достоевского. И все-таки мы должны признать, что Хомяков лучше выражал дух русского православия, чем Леонтьев. И есть что-то тревожное в том, что оптинские старцы одобряли К. Леонтьева более, чем славянофилов, Гоголя, Достоевского, Вл. Соловьёва и считали его духовное устроение истинно православным.

III

К. Леонтьев не только не разделял традиционно-славянофильского отрицательного отношения к католичеству, но имел положительные католические симпатии, которые под конец у него возросли. В этом отношении для него имело значение общение с Вл. Соловьёвым. «Читая его, начинаешь снова надеяться, что у Православной Церкви есть не одно только «небесное будущее, но и земное... одно то, что Владимир Соловьёв первый осмелился так резко «поднять» целую бурю религиозных мыслей на полудремлющей поверхности нашего церковного моря, есть заслуга немалая! Это не рационализм, не пашковская вера, не штунда какая-нибудь, не медленное течение по наклонной плоскости в бездну безверия, это, наоборот, против давнего течения, против привычного полупротестантского уклонения нашего; это против нашей «русской шерсти» даже». Вл. Соловьёв действовал в высшей степени возбуждающе и на самого К. Н. и вызывал в нем «бури религиозных мыслей». По сравнению с Соловьёвым К. Н. Отличался религиозной робостью и покорностью, он не дерзает взять на себя инициативы и почина религиозного творчества. «Если бы мне было категорически объявлено свыше, иерархически объявлено, что вне Римской церкви нет мне спасения за гробом и что для этого спасения я должен отречься и от русской национальности моей, то я бы отрёкся от нее не колеблясь... Ни Всевосточный собор, ни восточные патриархи, ни Св. русский синод — мне этого ещё не сказали! Владимир Соловьёв для меня не имеет ни личного мистического помазания, ни собирательной мощи духовного собора... Катехизис, самый краткий, сухой и плохо составленный, для меня, православного, в миллион раз важнее всей его учености и всего его таланта!.. Я пойду с Соловьёвым безбоязненно, быть может, и до половины пути его «развития»; но может ли гений помешать моему православному разуму проститься с ним на этом распутье и, протянув ему руку признательности, сказать в последнюю минуту: «Боязнь согрешить не позволяет мне идти с вами дальше. Епископы и старцы ещё нейдут, и я не пойду...» Я люблю ваши идеи и чувства, уму вашему я готов поклониться со всей искренностью моей независтливой природы, — но, я... не только сам не пойду за вами, я всякому, кто захочет знать моё мнение, скажу так: читайте его, восхищайтесь им; восходите с ним до известного предела на высоту его духовной пирамиды; но при этом хороните строго в глубине сердец ваших боязнь согрешить против той Церкви, в которой вы крещены и воспитаны». Тут чувствуется огромное различие между Вл. Соловьёвым и К. Леонтьевым. Соловьёв чувствует призвание пророческого служения в Церкви, он дерзает религиозно творить и религиозно познавать сокровенные тайны Божьи. Леонтьев же прежде всего спасается в Церкви, в Церкви он был смиренен и послушен, он уходил в Церковь от гибельных своих дерзновений в миру. Он искал в Церкви освобождения от своей демонической воли и должен был прийти к старчеству. Леонтьев был человек возрождения светского, мирского. Соловьёв же был именно человек возрождения духовного, религиозного. Поэтому дерзновенная свобода мысли у них была в разных сферах. У К. Н. не было теософических и теократических исканий. Он боялся религиозного творчества как помехи и опасности для своего спасения, он не ощущал в себе пророческого призвания. Он и Достоевскому советовал учиться, а не учить. Но Вл. Соловьёву он доверял больше, чем Достоевскому, и старался учиться у него. Он возражает Вл. Соловьёву всегда очень робко, скромно и не вполне уверенно. Так, робки и неуверенны все его возражения о папе и соединении церквей. Ему мешают возражать решительно его собственные симпатии. Ему нравится религиозный фанатизм католиков, их крепость и активность в отношении к своей вере. Католики «и нам могут служить добрым примером». Он считает «католиков очень полезными не только для всей Европы, но и для России».Он сочувствует соединению Церквей и находит проповедь Вл. Соловьёва полезной. «Она полезна двояко: во-первых, общехристианским мистицизмом своим; во-вторых, той потребностью ясной дисциплины духовной, которая видна всюду в его возвышенных трудах». Против крайности нигилизма нужны другие крайности — религии и мистицизма, а не буржуазная этика. В католичестве, по Леонтьеву, есть огромная сила для противодействия нигилизму и революционному разрушению, большая, чем в православии. «Когда речь идет о развитии, о своеобразии, о творчестве культурно-религиозном, я не могу не видеть, что после разделения Церквей православие в Византии остановилось, а в России (и вообще в славянстве) было принято оттуда без изменения, то есть без творчества. А европейская культура именно после этого разделения и начала выделяться из общевизантийской цивилизации. В истории католичества, что ни шаг, то творчество, своеобразие, независимость, сила». Эти справедливые слова К. Н. должны ужасно звучать для славянофилов и наших церковных националистов, они показывают, как он был далек от них. «Все мы (и я прежде всех!) бессильны, — пишет он Александрову, — и нет у Православия истинно-хороших защитников... Неужели же нет никаких надежд на долгое и глубокое возрождение Истины и Веры в несчастной (и подлой!) России нашей?.. Возражать, по многим и важным причинам, не могу. Перетерлись, видно, «струны» мои от долготерпения — и без своевременной поддержки... Хочу поднять крылья — и не могу. Дух отошел!» Это пишет он после того, как порвал с Вл. Соловьёвым и признал нужным бороться с ним. Но мог ли он бороться с Соловьёвым, имея такие настроения по вопросам церковным и национальным? К. Н. оставлял за собой свободу мысли и мнения в богословских вопросах, возможную и при подчинении жизни своей старцу. Он не считал возможным ограничить жизнь Церкви одним охранением известного, испытанного и общепризнанного. «Миряне могут и должны мыслить и писать о новых вопросах». Для христианина нужна простота сердца, а не простота ума. «Что за ничтожная была бы вещь эта «религия», если бы она решительно не могла устоять против образованности и развитости ума!» Но сам К. Н. не мог уже воспользоваться желанной свободой религиозной и богословской мысли. Ужас гибели, жажда спасения подрезали его крылья, ослабляли его творческое дерзновение. «Мне самому, тоже по Высшей Воле, душеспасительнее теперь замолчать и покориться». В последний период своей жизни он уже пишет не так ярко, остро и смело, как писал раньше. К. Н. так до конца и не мог «упростить себя умственно». «Я связан с миром, я имею дурную привычку писать, имею великое несчастье быть русским литератором». В письме к о. И. Фуделю К. Н. возвращается к теме о простоте и сложности ума и решительно защищает сложность ума. Часто возвращается он также к беспокойному для него вопросу о Вл. Соловьёве. От Соловьёва, по его мнению, останется «идея развития Церкви». След от него будет великий. «Я не скрою от вас моей «немощи», — пишет К. Н. о. Фуделю, — мне лично папская непогрешимость ужасно нравится. «Старец старцев». Я, будучи в Риме, не задумался бы у Льва XIII туфлю поцеловать, не только что руку...

Римский католицизм нравится и моим искренно-деспотическим вкусам, и моей наклонности к духовному послушанию, и по многим ещё другим причинам привлекает моё сердце и ум».

Очень интересны отношение между К. Леонтьевым и о. Климентом Зедергольмом и споры их. О. Климент Зедергольм не был по типу своему старцем, не был духовным водителем. И К. Н. любил спорить с о. Климентом Зедергольмом, любил открывать перед ним всю сложность своей природы и своего ума. Это было не только духовное, но и светское, культурное общение. К. Н. хотел бы, чтобы в среде духовенства нашего «было побольше людей, подобных Клименту, светски образованных и по-мирски ученых, но по воле и убеждению склонившихся перед строгим императивом церковного учения». В беседах с о. Климентом К. Н. нередко предстает как человек Возрождения, старый язычник и эстет, с бесконечно сложными потребностями, с требованием полярных противоположностей. О. Климент говорит, что диавол пользуется эстетическими наклонностями К. Н., его любовью к поэзии жизни. Он хочет смирить ум К. Н., внушить ему боязнь даже невинных сочувствий еретичеству. Но К. Н. не отказался ни от сложности своего ума, ни от своих эстетических наклонностей. Духовный переворот 71-го года не изменил К. Н. окончательно; в нем до конца осталась его противоречивая, сложная, плененная земной красотой природа. О. Климент требует, чтобы К. Н. «чувствовал духовное омерзение ко всему, что не православие». На это К. Н. восклицает: «Зачем я буду чувствовать это омерзение? Нет! Для меня это невозможно... Я Коран читаю с удовольствием... «Коран — мерзость!» — сказал Климент, отвращаясь... А для меня это — прекрасная лирическая поэма. И я на вашу точку зрения не стану никогда. Я не понимаю этой односторонности, и вы просто за меня опасаетесь... Иезуит мне нравится больше равнодушного попа, которому хоть трава не расти и который не перекрестится, пока гром не грянет». В другой раз К. Н. говорит о. Клименту и очень пугает его:

«Вы видите, я подчиняюсь всему: ум мой упростить не могу. Я даю ему волю наслаждаться мыслями; это может, конечно, отнимать время, но колебаний в основах веры не причиняет никаких. Я скажу вам один пример. У меня дома есть «Философский лексикон» Вольтера. Однажды я прочел там статью о пророке Давиде. Вольтер доказывает, что в теперешнее время его признали бы достойным галер, и больше ничего... в этом роде что-то... я очень смеялся... Я люблю силу ума; но я не верю в безошибочность разума... И потому у меня одно не мешает другому. Я точно так же через полчаса после чтения этой статьи Вольтера, как прежде, мог искренно молиться по Псалтырю Давида... Я ведь и крещусь, и в церковь хожу, и все стараюсь исполнять так же, как любая из этих нищих старух, которые собираются из Козельска у ваших скитских ворот. Поэтому предоставьте мне бояться за все христианство и за весь мир, когда я вижу, как глубоко потрясен католицизм, самый могучий, самый выразительный из охранительных оплотов общественного здания. Дайте мне свободу жалеть обо всех этих разнообразных монахах с капюшонами и в широких шляпах, о пышных процессиях, о красных кардиналах. Высшая поэзия и высшая политика связаны глубже между собой, чем обыкновенно думают. Отходит поэзия, отходит и государственная сила, отходит даже и глубина мысли. Не вы ли сами недавно с завистью говорили мне, что у западных народов все более глубоко и выразительно. Все трещины с углублением».Это необыкновенно характерное для К. Леонтьева место. Так может говорить только барин, аристократ. Демократический склад религиозности не допускает этой игры ума, этой любви к противоположностям, этой свободы, этого смешения псалмов Давида с Вольтером. Это барство, этот аристократизм сильно чувствуется в окраске религиозных переживаний К. Н. «Что за скука. С какой я стати буду насильственно брат какому-нибудь немецкому или французскому демократу, которого даже портрет в иллюстрации раздражает меня? Если я христианин, то я заставлю замолчать эту свою художественную брезгливость... А если я не христианин? Тогда меня может заставить замолчать только один страх перед толпой людей менее меня развитых». Братство во Христе для него не есть братство равных. К. Н. находит, что дворянство более способно к творчеству, чем духовное сословие. «Не могу освободиться от досады на грубость чувств и манер во многих духовных лицах наших». Он выражает желание, чтобы в монастырях было побольше дворян и чтобы они внесли туда «свою благовоспитанность, свои тонкие и сильные чувства, своё изящество, свою житейскую поэзию». «И на небе нет и не будет равенства ни в наградах, ни в наказаниях, — и на земле всеобщая равноправная свобода есть не что иное, как уготовление пути антихристу (курсив мой. — Н. Б.)». До конца демонически-эстетическое начало сохраняло для К. Н. свою великую ценность. Любовь к контрастам так велика в нем, что с Афона он пишет: «На столе моём рядом лежат Прудон и пророк Давид, Байрон и Златоуст; Иоанн Дамаскин и Гете; Хомяков и Герцен. Здесь я покойнее, чем был в миру; здесь я и мир люблю как далекую и безвредную картину». Ему нужно, чтобы «жизнь была пышна, была богата и разнообразна борьбою сил божественных (религиозных) с силами страстно-эстетическими (демоническими)». Он даже не хочет полного устранения сатанинских сил, они нужны для разнообразия. Сначала он стремился главным образом к разнообразию, после религиозного переворота он стал стремиться и к единому. Но разнообразие должно сохраниться. Он пишет Розанову: «И христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, то есть самую жизнь... Что же делать? Христианству должны мы помогать даже в ущерб любимой нами эстетике». В словах этих чувствуется надрыв. К. Леонтьев говорит о христианстве почти так, как говорит Ницше, как впоследствии говорил Розанов. От эстетики жизни он до конца не отказался, он остался дуалистом и совмещал противоположные начала. Больше всего К. Н. пугал о. Климента своими католическими симпатиями. Он прямо говорит о своем пристрастии к католичеству в «культурно-политическом» отношении. Сначала К. Н. не понимал, почему ему так трудно было сговориться с о. Климентом о католичестве. Наконец он понял. «Разница между нами была большая. Я никак не могу забыть ту исполинскую культурную борьбу ясного и выработанного старого с неопределенным и неясным новым, которая ведется теперь по всему земному шару; он ни на минуту не хотел вполне оставить заботу о спасении души, не только своей собственной, но и ближнего. Я, защищая некоторые стороны папства, думал о судьбах Европы, столь сильно, к несчастию, влияющей и на Россию, он, тревожно и настойчиво возражая мне, думал о моей душе. Он боялся даже этой искры сочувствия папизму». Это очень характерно не только для К. Н., но и для направления оптинских старцев, для нашего монашеского православия. Религиозность самого К. Н. была оптинская, монашеская, аскетическая, но у него была и другая сторона. Он не был равнодушен к историческим судьбам. И он хотел, чтобы русское духовенство, слишком пассивное и думающее лишь о спасении индивидуальных душ, более походило на католическое. Но Леонтьев, в отличие от Соловьёва, никогда не мог усвоить себе христианского отношения к истории. Его и в католичестве пленяло совсем не то, что Соловьёва, пленяла лишь эстетика и властная политика.

IV

Потрясённый в момент религиозного перелома ужасом вечной гибели и движимый страстной жаждой личного спасения, К. Леонтьев должен был прийти к старчеству и в нем искать духовного водительства. По душевному типу своему он не мог найти избавления в глубине самого себя. Он не принадлежал к тем благодатным людям, которые раскрывают в себе Христа и живут в глубине созерцанием божественных тайн, которые знают радость непосредственного богообщения. К. Н. ищет избавления от своей собственной демонической природы, ищет спасения вне себя, жаждет освобождения от себя, от своей воли, он познал гибель от себя. Сразу же после переворота К. Н. хочет отдать свою волю старцу и для этого отправляется на Афон. Там в то время находились старцы Макарий и Иероним. Но настоящая жизнь под водительством старцев для него ещё не наступила. Окончательное духовное успокоение он находит лишь в Оптиной Пустыни, у старца Амвросия. После того как о. Амвросий сделался его духовным руководителем, он чувствует себя у пристани. В письме с Афона он пишет: «Знаешь ли ты, что за наслаждение отдать все свои познания, свою образованность, своё самолюбие, свою гордую раздражительность в распоряжение какому-нибудь простому, но опытному и честному старцу? Знаешь ли, сколько христианской воли нужно, чтобы убить в себе другую волю, светскую волю?» Вот что говорит он о необходимости старчества в книге «Отец Климент Зедергольм»: «Отпущения грехов на исповеди мне недостаточно; меня это не успокаивает; я не доверяю вполне и постоянно, по долгу христианского смирения, свидетельству одной моей совести, ибо это свидетельство прежде всего основано на гордости личного разума; поэтому в трудных случаях моей жизни, где я беспрестанно поставлен между грехом и скорбью, я хочу обращаться с верой к человеку беспристрастному и по возможности удаленному от наших мирских волнений, хотя и понимающему их прекрасно. Я верю не в то, чтобы духовник или старец этот был безгрешен, ни даже, что он умом своим непогрешим. Нет! я с теплою верой в Бога и в Церковь и, конечно, с личным доверием к этому человеку за его хорошую жизнь прихожу к нему, и, что бы он мне ни ответил на откровение моих тайн, даже помыслов, я приму покорно и постараюсь исполнить. А при этом я, верующий мирянин, могу быть лично и очень умен, и чрезвычайно развит, и в житейских делах гораздо даже опытнее этого старца». К. Н. так далеко заходил в отдании своей воли старцу, что однажды сказал жене Астафьева: «Вы знаете, до чего я покоряюсь старцу? Вот если он мне прикажет вас убить, то я нисколько не задумаюсь». По поводу отношения оптинских старцев к его литературной деятельности К. Н. пишет Губастову: «Они очень расположены ко мне и, изучивши как характер мой, так и мои обстоятельства, находят, что мне ещё надо продолжать заниматься литературой». Поэтому жизнь его в Оптиной Пустыни была очень плодотворной в литературном отношении. В старчестве строгость соединяется с большой снисходительностью и легкостью. Это должен знать всякий, побывавший у старца. Водительство о. Амвросия распространялось не только на духовную жизнь К. Н., но и на материальную его жизнь. Так, когда К. Н. предложили в Петербурге работу в большой газете, о. Амвросий «отказываться не благословил, а велел потребовать больше денег и удобств». Это очень характерно. Близко зная старчество и изучив дух Оптиной Пустыни, К. Н. решительно утверждает, что образ Зосимы ничего общего не имеет с подлинным старчеством. «Когда Достоевский напечатал свои надежды на земное торжество христианства в «Братьях Карамазовых», то оптинские иеромонахи, смеясь, спрашивали друг друга: «Уж не вы ли, отец такой-то, так думаете?» Духовная же цензура наша прямо запретила особое издание учения о. Зосимы; и нашей было предписано сделать то же (ибо, сказано было, это может подать повод к новой ереси)». В новые пути К. Н. не верит: «Какие же это могут быть новые пути? Для меня никаких нет, кроме догматического и аскетического Православия, устоявшего против науки и прогресса».Этому научили его старцы. И все-таки его беспокоит судьба Оптиной Пустыни, и он чувствует чуждость большей части тамошних монахов. «Для Оптиной в наше время нужен игумен образованный; а такого человека между оптинскими иеромонахами нет. Есть деловые, добрые, практически умные; но все, за исключением скитоначальника отца Анатолия, купцы по роду и духу. И посмотрите, что именно о. Анатолия-то они и не выберут. Не выберут потому, что слишком идеален; а они, эти старшие здесь, хоть и честные, искренние монахи в своей специальной сфере, но в деле управления помешаны на хозяйстве; а о том, какую историческую великую роль играет в XIX веке в России Оптина Пустынь и как важно для мирян её влияние, они мало думают. Они все неясно понимают, что кругом их на свете делается; а живут мыслию все по «старинной простоте». К. Н. был несоизмеримо сложнее оптинского монашества. И связан с ним он был исключительно через о. Амвросия. Тревожная проблема отношений путей спасения и путей творчества оптинским монашеством не разрешалась и в сознании их не ставилась. Она не разрешима в православии леонтьевского типа, хотя вся жизнь самого Леонтьева была мукой об этой проблеме.

У К. Леонтьева не было искания Царства Божьего, не было теократической идеи. Не в этом была религиозная тема его жизни. Эстетика и привязывала его к земле, и отталкивала от земного торжества Христовой правды. У него было внутреннее противоречие в отношении к будущему: благо на земле невозможно, потому что предсказано торжество зла; но это благо и было бы самым большим злом и уродством. Он не только не верит в возможность христианской общественности как царства правды и блаженства, но и не хочет её. Такую христианскую общественность он подозревает в сочувствии гуманизму, либерально-эгалитарному прогрессу. Он не хочет видеть в пророчествах Достоевского ничего апокалиптического. Он и от своего любимого Вл. Соловьёва отвернулся, когда почувствовал в нем смешение христианства с гуманизмом и прогрессом. Он мало молился о пришествии Царства Божьего. Он боялся исчезновения контраста, разнообразия, полярности. Под конец в нем самом появились апокалиптические настроения, но они носили совсем другой характер. Вера в земной прогресс у него рухнула раньше, чем у Вл. Соловьёва. «Братство по возможности и гуманность действительно рекомендуются Св. Писанием Нового Завета для загробного спасения личной души; но в Св. Писании нигде не сказано, что люди дойдут посредством этой гуманности до мира и благоденствия. Христос нам этого не обещал».И он знал «мировую тоску», но его возмущало, что её сводят на «гражданское недовольство». Он подозревает это «гражданское недовольство» за стремлением к христианской общественности.

V

Предчувствия наступления конца мира и явления антихриста связаны были у К. Леонтьева с его отношением к либерально-эгалитарному прогрессу. Упростительное смешение, ставшее всеобщим, и есть начало конца, смерть мира. В последних плодах гуманизма — в демократии, в социализме, в анархизме действует антихристов дух. К. Н. предчувствовал мировую революцию, в которой погибнут все святыни и ценности благородного старого мира, и связывал эту мировую революцию с действием антихристова духа. «Окончательное слово может быть одно: конец всему на земле! Прекращение истории и жизни».«Последние времена, — пишет он Александрову, — по всем признакам близки». В письме к Губастову он говорит: «Царство антихриста во всяком случае близко, и в духовном смысле избранных все будет меньше и меньше». Иногда он надеется, что после того как человечеством будет испытана «горечь социалистического устройства», в нем начнется глубокая духовная, религиозная реакция, и тогда в самой науке явится «сознание своего практического бессилия, мужественное покаяние и смирение перед могуществом и правотой сердечной мистики и веры». Но надежда эта не была велика, она еле теплилась и под конец совсем исчезла. Чем отличаются апокалиптические настроения и предчувствия конца К. Леонтьева от настроений и переживаний Достоевского и Вл. Соловьёва? Они более мрачны, в них нет никаких хилиастических надежд. Но наиболее характерно для К. Н. то, что он натурализирует конец мира. Близкий конец человечества был для него неотвратимой естественной смертью. Приближение конца, смерти, он прежде всего познал как натуралист и ощутил как эстет. Это своё познание и ощущение он потом санкционировал религиозно, согласовал с христианским пророчеством. Но натуралистическая печать осталась на его апокалиптическом сознании. Он никогда не раскрывал мистической эсхатологии, не умел найти мистического выражения для своих предчувствий и прозрений. Но он острее и яснее других почувствовал антихристову природу революционного гуманизма с его истребляющей жаждой равенства. «Для задержания народов на пути антихристианского прогресса, для удаления срока пришествия антихриста (то есть того могущественного человека, который возьмет в свои руки все противохристианское, противоцерковное движение) необходима сильная царская власть».Но это задерживающее средство не оказалось достаточно сильным и действительным, скорее наоборот. Необходимы и творческие средства, которых К. Н. не мог изобрести. Антихристов дух нельзя победить реакцией, его можно победить лишь религиозным творчеством. Леонтьев возлагал надежды исключительно на «подмораживание». У самого К. Н. были диавольские соблазны, связанные с прошлым, но не было антихристовых соблазнов, связанных с будущим. Он не смешивал христианство с гуманизмом, с филантропией, с демократией, с социализмом. И это имело серьезное значение в нашу эпоху смешений и подмен.

К. Н. мучило не только предчувствие мировой смерти, но и предчувствие личной смерти. Особенно мучительное предчувствие было у него при переходе к девяностым годам. Он принимает тайный постриг частью от предчувствия близкой смерти, частью для того, чтобы создать в своей жизни крупный переворот и этим оправдать своё предчувтвие крупного события всей жизни. «Если не смерть близится, — пишет он Александрову, — то надо ждать какой-то новой, тяжёлой и значительной в моей жизни перемены. Уже признаки начала конца и обнаружились один за другим». У него было могущественное жизненное противление смерти. Перед смертью, мечась в жару, в полусознании, в полубреду, по рассказу Вари, он то и дело повторяет: «Ещё поборемся!» — и потом: «Нет, надо покориться!» — и опять: «Ещё поборемся!» — и снова: «Надо покориться!» Монах-аскет, К. Н. любил жизнь, был влюблён в её пышное цветение. И ему трудно было примириться со смертью. Эта непримирённость чувствуется в бесконечно печальных словах, в которых он описывает впечатление от могилы о. Климента Зедергольма и которыми он кончает книгу о нем: «Вечером на Распятии горит лампадка в красном фонаре, и откуда бы я ни возвращался в поздний час, я издали вижу этот свет в темноте и знаю, что такое там, около этого пунцового сияющего пятна... Иногда оно кажется кротким, но зато иногда нестерпимо-страшным во мраке, посреди снегов!.. Страшно за себя, страшно за близких, страшно особенно за родину, когда вспомнишь, как мало в ней таких людей и как рано они умирают, не свершив и половины возможного». Религиозный путь К. Н. не освобождал его от страха. Благодатной примиренности не наступило. Религиозная судьба К. Н. — трагическая и страдальческая. Религиозная проблема его жизни не разрешима теми средствами, которыми он хотел её разрешить. Он был мучеником переходной религиозной эпохи. Всей судьбой своей он дает материал для решения религиозно-философских проблем, но сам он не решает этих проблем. Он многое почувствовал раньше других. Этот «реакционер» был очень чуток к подземным гулам надвигающегося грядущего. Но сознание его было подавлено страшными кошмарами.

Был ли К. Леонтьев мистиком? Я думаю, что нет, если употреблять слово это в строгом смысле. Во времена К. Н. не стояла ещё ясно перед сознанием проблема мистики как особой сферы духовной жизни. Слово «мистический» употреблялось в смысле почти тождественном со словом «религиозный». Сам К. Н. часто употребляет эпитет «мистический» и связывает с ним для себя что-то ценное и положительное. Но ничего специфического он с этим словом не связывает, оно было для него тождественно со словом «религиозный» и противополагалось рационализму, материализму и т. д. Путь самого К. Н. не был мистическим путем. Он совершенно не был начитан в мистической литературе, и нет никаких свидетельств о том, чтобы он прибегал к мистической практике как особого качества духовному пути. Он никогда не говорит о возможности мистических созерцаний иных миров. Для этого сознание его было слишком трансцендентным. Он не переживал в глубине близости Бога и человека, Бога и мира. Он всегда испытывал ужас тварности. Но мистика в более точном и определенном смысле слова всегда есть имманентность Бога человеческому духу. Мистика — глубоко сокровенна, она всегда есть достояние внутреннего человека. Состояния, которые переживал К. Н., могут быть названы исключительно трансцендентно-религиозными, а не имманентно-мистическими. Самая религиозность его имеет ветхозаветную окраску. Но элементы ветхозаветные в христианстве — наименее мистические. К. Н. — религиозная натура, и религиозность его страстная и напряженная, но он не был мистически одарен. В жизни К. Н. мы не видим мистических явлений. Его религиозная жизнь — трагична, но открыта и ясна во всех своих страстных противоречиях. Он очень отличался от Вл. Соловьёва, который был мистически одарен, но, может быть, менее страстно религиозен. К. Н. считал полезным всякий мистицизм, но сам мистическим путем он не идет. Он был слишком эстетом, чтобы быть мистиком. Он созерцает красоту мира, но не созерцает божественных тайн мира. К миру он может подходить исключительно натуралистически и эстетически. В религиозных путях своего спасения он исключительно уходит от мира, бежит от мира. Он не знал мистического преодоления дуализма в божественном единстве. Он не умел религиозно вернуться в мир. Он не хотел понять, что как бы ни были пессимистичны наши предчувствия будущего, все силы нашего духа должны быть направлены на осуществление Царства Божьего в мире, правды Божьей в жизни.

В заключение нужно сказать, в чем была сильная и положительная сторона К. Леонтьева и в чем слабая и отрицательная его сторона. К. Н. был благородным аристократическим мыслителем, защищавшим неравенство и иерархический строй во имя высших качеств культуры и красоты жизни, а не во имя каких-либо своекорыстных интересов. С практическими реакционерами он имел мало общего и совсем для них не нужен. В жажде равенства, охватившей мир, он почуял и пытался раскрыть дух антихриста, дух смерти и небытия. В этих мыслях своих он остался одинок. Восприняли его внешнюю «реакционность», но не восприняли его прозрений будущего. Он задолго до Шпенглера понял роковой переход «культуры» в «цивилизацию». Не только писаниями своими, но и всей жизнью своей и всей судьбой своей он остро ставит вопрос об отношении христианства к миру, к истории, к культуре. Но он не решил этих вопросов, он остался в трагическом дуализме, язычество и христианство остались в нем раздельными, но сосуществующими. В самом язычестве К. Н. было много не преодоленного ещё позитивизма. В чем была причина его религиозной неудачи? Он отрицал гуманизм, и в этом была своя правда. Но он также отрицал человека, религиозно отрицал, и в этом был его провал. Для него христианство не было религией Богочеловека и Богочеловечества. У него был монофизитский уклон. Он бежал от человека как от греха и соблазна, от человека в себе. Он хотел истребить в себе человеческое, и потому человеческое осталось в нем как его исконное язычество, противящееся христианству. Вот почему не мог он вступить на путь религиозного творчества. Но одним охранением нельзя остановить процесс мирового разложения. Лжи вырождающегося гуманизма должно быть противопоставлено положительное религиозное откровение о человеке. Религиозная трагедия К. Леонтьева нас этому научает. Делать программу из «реакционности» К. Леонтьева в наши дни вредно и неумно. К. Леонтьев не годен для общего употребления. Он не может быть «демократизирован» во имя «правых» интересов. В мире должен происходить не только процесс разложения и умирания, но и процесс религиозно-творческий. «Афонское», «филаретовское», «оптинское» православие не разрешило религиозной драмы К. Леонтьева. В религиозном сознании К. Н. не было ответа не религиозную проблему космоса и человека. Он искал личного спасения, но не искал Царства Божьего.

К. Леонтьев остается живым и для нашего времени, для нашей религиозной и социальной мысли. Он живет в современных религиозно-философских течениях. Он действует в высшей степени возбуждающе на мысль, дает духовные импульсы. К. Леонтьев не может и не должен быть учителем, но он — одно из самых благородных и волнующих явлений в русской духовной жизни.