[Н.А.Бердяев]
| ["СМЫСЛ
ТВОРЧЕСТВА"] | [Библиотека
"ВЕХИ"]
Есть сходство в технике религиозного опыта всех религий, как бы ни
различались они по духу, в методах мистического опыта всех мистик, как бы ни различались
они по своему типу. В глубине всякой подлинной религии и всякой подлинной
мистики есть жажда преодоления «мира» как низшего бытия, победа над «миром», и,
следовательно, есть аскетика как путь к этому преодолению и этой победе. Без
момента аскетического, т.е. преодоления низшей природы во имя высшей, победы
над «миром сим» во имя мира иного, религиозная и мистическая жизнь немыслима.
Аскетика (духовное упражнение) есть общеобязательный формальный метод всякого
религиозного и мистического опыта, хотя духовное содержание, скрытое за этим
формальным методом, может быть очень разное. Так, напр<имер>, нельзя
отрицать формального, технического сходства в методах практической мистики
восточной иоги и восточного христианства, хотя дух этих двух типов мистики
очень различен, даже противоположен[1].
Мистическая практика иоги – безблагодатный путь снизу вверх, путь трудовых
усилий, а не любви[2]. Мистическая
практика восточного православия основана на стяжании благодати, на присутствии
Христа уже в начале пути и проникнута пафосом любви к Богу. Но есть формальное
техническое и методическое сходство мистики св. Симеона Нового Богослова и
иога. И там и здесь – аскетика, сосредоточение, победа над страстями,
преодоление этого «мира» и видение мира иного. Практику «умного делания» легко
отождествить с практикой иогов. В иогизме есть вечная истина, о которой ныне
полезно напомнить. Ту же технику можно найти в мистической практике всякой
религии. Аскетика – один из вечных путей религиозного опыта. Религиозны
ценность и действенность этого пути не подвергается сомнению. Этот путь
считается религиозным по преимуществу. «Мир» должен быть преодолен, и потому неизбежна борьба со страстями,
приковывающими человека к этому «миру». Аскетика есть лишь техника религиозного
опыта, лишь его формальная методология. Ни один мистик не видел в аскетике
содержания и цели религиозной жизни, ибо содержание и цель есть уже мир иной,
стяжание божественной жизни. Со стороны и издали мы видим лишь аскетику, лишь
технику и формальный метод, скорее отрицание, чем утверждение. Но за этим
скрыта жизнь в Боге, врастание в иную жизнь. Путь аскетический, отрицательный
по своей технике, по положительному своему содержанию есть возврат в лоно
Божье.
Но перед нами встает
вопрос: есть ли другой религиозный путь, иной религиозный опыт, опыт
творческого экстазами Путь аскетики сам по себе не есть путь творческий, и
аскетические экстазы святых и мистиков – экстазы возврата к Богу, видения
божественного света, а не творчества нового мира, невиданной жизни. Опыт творческого
экстаза как религиозного пути не раскрыт еще ни в сознании святоотеческом, ни в
сознании старых мистиков. Творческий опыт, творческий экстаз или совсем
отрицается религиозным сознанием как «мирское» и страстное, или лишь
разрешается и попускается[3].
Религиозное сознание доныне видело в творчестве не «духовное» делание, а
«мирское». В лучшем случае, религиозное сознание оправдывало творчество. Но
само это религиозное оправдание творчества предполагает внеположность
творчества религиозному пути. Дерзким и безбожным показался бы самый помысел о
том, что творческий опыт не требует религиозного разрешения и оправдания, а сам
есть уже опыт религиозный, путь религиозный, равноценный пути аскетическому.
Старое религиозное сознание могло лишь поставить вопрос об оправдании
творческого опыта. Новое религиозное сознание ставит вопрос о творческом опыте
как религиозном, как оправдывающем, а не требующем оправдания. Творческий опыт
не есть что-то вторичное и потому требующее оправдания – творческий опыт есть нечто
первичное и потому оправдывающее. Творческий опыт – духовен в религиозном
смысле этого слова[4]. Творчество
не менее духовно, не менее религиозно, чем аскетика. Такая постановка проблемы
творчества могла родиться лишь в нашу мировую эпоху, лишь на мировом перевале к
религиозной эпохе творчества. В религиозные эпохи закона и искупления была
закрыта религиозная проблема творчества. Ставилась и решалась лишь «мирская»,
культурная проблема творчества. По-разному пытались сочетать аскетический
христианский путь с оправданием мирского творчества, т.е. культуры. И во всех
этих христианских оправданиях творчества культуры всегда чувствовалась натяжка
и эклектический компромисс. Проблема творчества никогда еще не ставилась
религиозно и не могла ставиться, ибо сама постановка этой проблемы есть уже
переход к мировой религиозной эпохе творчества. Творческий экстаз – экстаз
религиозный, путь творческого потрясения всего существа человека – путь
религиозный. Это новое, небывалое еще религиозное сознание, сознание творческой
мировой эпохи.
Творчество вполне принимает и блюдет евангельскую заповедь – не любить
«мира», ни того, что в «мире». Творящий чувствует себя не от «мира сего».
Творчество есть преодоление «мира» в евангельском смысле, преодоление иное, чем
аскетизм, но равноценное ему. В творческом акте человек выходит из «мира сего»
и переходит в мир иной. В творческом акте не устраивается «мир сей», а
созидается мир иной, подлинный космос. Творчество не есть приспособление к
этому миру, к необходимости этого мира – творчество есть переход за грани этого
мира и преодоление его необходимости. Евангельская заповедь не любить «мира» и
победить «мир» остается в силе навеки и никогда не может быть отменена. Ибо не
любить «мира» значит быть свободным и раскрыть свое сыновство Богу, привязаться
же к «миру» значит быть рабом необходимости. Творчество не только верно этой
высшей заповеди свободы от «мира», но сама его сущность есть победа над этим
«миром» во имя иного, есть раскрытие смысла заповеди «не любить мира».
Творческий акт всегда есть уход из «мира», из этой жизни. Творчество по
существу своему есть расковывание, разрывание цепей. В творческом экстазе
побеждается тяжесть мира, сгорает грех и просвечивает иная, высшая природа.
Опыт творческого преодоления мира качественно иной, чем опыт аскетического
преодоления мира. Это не есть опыт послушания, это – опыт дерзновения. В
дерзновении творческого почина так же сгорает «мир сей», как и в подвиге
послушания. Проблема религиозного оправдания «мира» не может быть даже поставлена
христианским сознанием, верным заветам Христа. Никакие сделки с «миром»
религиозно невозможны. В откровении Нового Завета это слишком ясно. Всякое
оправдание «мира» и «мирского» есть компромисс с грехом, ибо «мир» не есть
подлинное бытие, «мир» есть падшее бытие, и его не должно смешивать с
божественным космосом. «Мир» – тень света. Мир-космос божествен со всей своей
множественностью; «мир сей» есть выпадение из Божественной жизни. Но творческие
ценности – не «мирские», не «от мира». Творческий акт – трансцендентен по
отношению к «миру», в нем есть исступление из «мира». И неполнота христианского
новозаветного откровения совсем не в том, что христианство не оправдывает
«мира», а в том, что оно не оправдывает творчества или, вернее, не есть еще
откровение творчества. Что христианское сознание аскетически отрицает «мир» и
все, что от «мира», в этом вечная правда христианства. И критика исторического
христианства должна быть направлена на христианские сделки и компромиссы с
«миром», а не на христианское отвержение «мира». В историческом христианстве
слишком много языческого приспособления к «миру» и «мирскому», оно все
приспособлено к физическому плану бытия, оно недостаточно последовательно
аскетично, оно еще не духовно в своем
выявлении. В христианстве не было еще откровения творческой тайны космоса, но
было слишком много «мира» и того, что от «мира». Отношение к «миру» было в
христианстве все еще слишком языческим. Отношение к «миру» в христианстве было
послушанием, доведенным до послушания злу, и не могло еще быть космическим
творчеством. Но между творчеством и аскетизмом нет никакого противоречия и
никакого противоположения. Творчество совсем не то утверждает, что отрицает
аскетизм. Тот «мир», который отрицается аскетизмом, отрицается и творчеством,
утверждается же творчеством совсем иной мир. Поэтому откровение творчества
лежит вне евангельского отрицания «мира». Творчество предполагает аскетическое
преодоление мира, оно есть положительная аскетика. Творчество предполагает
обнищание, отмирание «мира», и последняя бедность есть путь к новому
творчеству.
Подлинное творчество
не может быть демоническим, оно всегда есть выход из тьмы. Демоническое зло
человеческой природы сгорает в творческом экстазе, претворяется в иное бытие.
Ибо всякое зло есть прикованность к этому «миру», к его страстям и его тяжести.
Творческий подъем отрывает от тяжести этого «мира» и претворяет страсть в иное
бытие. Диавол не силен творить, и не творческое все, что от него. Диавол лжет,
что творит, он крадет у Бога и карикатурит. Творец может быть демоничен, и
демонизм его может отпечатлеться на его творении. Но не может быть демонично
великое творение, творческая ценность и породивший ее творческий экстаз. Я
думаю, что в природе Леонардо был демонический яд. Но в творческом акте сгорел
демонизм Леонардо, претворился в иное, в свободное от «мира» бытие. В Джоконде,
в Вакхе, в Иоанне Крестителе просвечивает демонизм леонардовской природы. Но
обречены ли сгореть в адском огне великие творения леонардовского гения? Нет, в
этих творениях уже сгорело зло леонардовской природы и демонизм его претворился
в иное бытие, пройдя через творческий экстаз гения. В Джоконде есть вечная
красота, которая войдет в вечную божественную жизнь. Творческая жизнь есть
жизнь вечная, а не тленная. И как бессильны и жалки морализирования над
великими творениями. Рождающаяся в творческом акте красота есть уже переход из
«мира сего» в космос, в иное бытие, и в ней не может быть тьмы, которая была
еще в грешной природе творившего. Подлинная картина или стихотворение не принадлежат
уже к физическому плану бытия, в них нет материальной тяжести, они входят в
свободный космос. И творческий акт есть самооткровение и самоценность, не
знающая над собой внешнего суда.
С покаяния
начинается борьба с тьмой греха. Без великого таинства покаяния духовная жизнь
немыслима. Грех не только должен быть осознан, но и должен сгореть в огне
покаяния. Но всякий проходивший через религиозный путь покаяния знает, как
сложен и разнокачествен и небезопасен этот путь. На пути покаяния зреют духовные
плоды высшей жизни. Но не всегда плодоносно покаяние. Покаяние может не давать
плода и может дойти до омертвения, до духовного самоубиения. Покаяние может
довести до сгущения тьмы внутри себя, до опасной самопогруженности. Когда путь
покаяния достигает точки омертвения, тогда мистически неизбежен переход на иной
путь. Еще один шаг в покаянии, и человек духовно умрет. Святые отцы[5]
и мистики говорят, что покаяние должно быть плодоносно, что покаяние не должно
доводить до духовного отчаяния, ибо отчаяние – самый большой грех. Когда
покаяние переходит в отчаяние, оно должно остановиться, оно не имеет уже
оправдания, как не рождающее света. Эта точка отчаяния и омертвения духа
знаменует собой неизбежный переход на иной путь духовного делания. Вся ценность
покаяния – в рождении к новой жизни. Когда наступает мертвое отчаяние прийти к
новой жизни через покаяние, когда тьма внутри достигла последнего сгущения и
сосредоточения, тогда покаяние теряет свою ценность и само должно быть
преодолено. И остается один только путь спасения от духовной смерти, от
собственной выявленной и воплощенной тьмы – путь творческого потрясения духа.
Таинственно и чудесно перерождается покаяние в творческий подъем и оживает
омертвевший и угасавший дух, освобождаются его созидательные силы. Творчество
не может заменить покаяния. Путь покаяния неизбежен. Но творческий экстаз и
творческий подъем есть революционное рождение к новой жизни. Для самого
творчества необходимо покаяние, но потрясение творческое качественно различно
от потрясения покаянного. И в творчестве побеждается грех и сгорает тьма, но
это иной путь духа, чем путь покаяния. Само по себе покаяние не есть еще
возрождение. Возрождение есть уже творческий подъем. В творческом возрождении
сгорает и испепеляется тьма, которая не могла сгореть в покаянии. И безумны те,
которые требуют лишь одного покаяния, запрещают и боятся творческого подъема,
хотят довести человека до духовного отчаяния и омертвения. Эти исключительные
любители покаяния и боязливые противники творчества – враги возрождения духа,
рождения к новой жизни. Творчество – такое же религиозное делание, как и
аскетика. В творческом религиозном опыте есть не отрицательное, а положительное
преодоление «мира». «Мир» должен быть побежден аскетически и творчески. Только
аскетически, одним покаянием нельзя победить «мир», нельзя до конца сжечь грех
и тьму. Святоотеческая аскетика была некогда новым словом, новым делом в мире,
героическим вызовом ветхой природе, ветхому Адаму. Ныне омертвела
святоотеческая аскетика, она стала трупным ядом для нового человека, для новых
времен. Революционный дух аскетики превратился в окостенение, в инерцию. Исаак
Сирианин был трепетно живым в свое время, и он остается навеки живым. Дело
Исаака Сирианина было революционное дело, оно сверхчеловечески противилось
ветхой природе, в нем была динамика в направлении наибольшего сопротивления
природе. Но ныне Исаак Сирианин, святой, великий и вечный, может стать для нас
источником смерти. Подвижничество было подвижно, ныне стало оно бездвижно и
может быть названо бездвижничеством. Ныне мир идет к новым формам аскетической
дисциплины[6].
Старый опыт смирения и послушания переродился в зло. И неизбежно вступление на
религиозный путь непослушания миру и злу мира, когда в плодах послушания
чувствуется дух смерти, трупный яд. Не со смиренным послушанием должен
обратиться человек к миру, а с творческой активностью. Сам опыт богообщения
переходит в мир как акт творчества.
Ибо революционная аскетика превратилась в консервативное охранение. У Феофана
Затворника, который в XIX веке идет за Исааком
Сирианином и реставрирует его, в центре уже не мистика противления ветхой
природе, не переход в иную жизнь, а прежде всего послушание последствиям греха,
а оправдание того, что есть, и охранение всех форм этой жизни. Из безумной аскетической
мистики вывели охранительное жизнеустройство, поддержание ветхих устоев этой
жизни, жизни «мира сего»[7].
Почти непостижимо, какими путями аскетическая мистика переродилась в это
консервативное, косное жизнеустроение «мира сего». Дух творческий окончательно
признается грехом. Само христианство, некогда молодое, новое, революционное,
стало дряхлым и ветхим. Предание, которое некогда творилось, было творческой
динамикой, превратилось во внешний авторитет, омертвело, закостенело. То, что
для других было жизнью, для нас стало мертвой формулой, внешне нам навязанной.
Новый Завет переродился в религию книжников и фарисеев. Христианство так же
мертвеет и костенеет перед творческой религиозной эпохой, как мертвел и
костенел Ветхий Завет перед явлением Христа. Сами призывы к покаянию уже не
плодоносны, уже нет в них жизни.
Христианство наше уже не молодо – ему скоро 2000 лет. Церковь
христианская стара. Нельзя измерять христианства индивидуальным возрастом
человека, его индивидуальными заслугами, степенью его победы над грехом. Каждый
из нас христианин не 30 или 40 лет, не 5 лет, если считать время нашего
индивидуального обращения, а 2000 лет. Каждый из нас получает мировой
религиозный опыт христианства. Есть в христианстве мировые времена и сроки.
Безумно было бы исчислять христианский возраст нашей кратковременной жизнью.
Мировой возраст христианства, мировые времена и сроки религиозного откровения
не зависят от моих личных заслуг в борьбе с грехом. Мне больше может открыться
не потому, что я лучше, религиозно совершеннее, безгрешнее, чем тот, кто жил
1000 лет тому назад, а потому, что я живу в другие времена и сроки, потому что
христианство ныне универсально более созрело. Взрослый не лучше младенца, не
безгрешнее, но открывается ему больше. Лишь индивидуалистическое сознание
измеряет возраст христианства возрастом индивидуальным. Ставить ступени
откровения в исключительную зависимость от ступеней индивидуального восхождения
значит исповедовать религиозный индивидуализм. Индивидуализм этот вступает в
конфликт с самой идеей церкви как универсального организма, обладающего
сверхличной жизнью. Есть религиозный возраст не только человека как
индивидуального организма, но и церкви как универсального организма. И вот ныне
универсальный организм церкви вступает в двухтысячелетний возраст и переживает
кризис, связанный с мировыми временами и сроками. Не только индивидуальное
совершенство в борьбе с грехом, но
даже индивидуальная святость бессильна перед этим мировым кризисом возраста,
перед этим вступлением в иную космическую эпоху, в иную стадию откровения. Иная
стадия откровения, иная космическая эпоха совсем не связана с большей святостью
человека, как думает религиозный индивидуализм. Святости прежде было больше,
чем теперь. Ныне оскудела святость в мире, человечество как бы лишилось дара
святости. И, если от личной святости ждать нового откровения, религиозного
возрождения, то положение человечества безнадежно, трагически-безнадежно.
Христианство как новозаветное откровение искупления дряхлеет. Христианская
кровь холодеет, и тщетно пытаются ее подогреть всякими реставрациями. Нельзя
искусственно возродить молодость. А христианская святость связана с молодостью
христианства. В христианской святости есть вечная, неумирающая истина, но
истина неполная, в которой не все открылось. Одна старая и вечная христианская
святость бессильна перевести человека в творческую мировую эпоху. Каждый из нас
плохой христианин, не научившийся еще как следует крестить лоб, не стяжавший
себе почти никаких даров, универсально живет уже в иной религиозной эпохе, чем
величайшие святые былой эпохи, и потому не может просто начинать с начала
христианскую жизнь. Каждый из нас получает двухтысячелетнее христианство, и
этим налагается на нас бремя мировой ответственности. На нас лежит
ответственность мирового возраста христианства, а не личного нашего возраста.
В этом сплетении и
смешении двух религиозных возрастов, личного и мирового, лежит корень
запутанности и смутности нашей христианской жизни, ее болезненности и ее
кризиса. Чисто индивидуалистическое понимание нынешнего возраста христианства –
источник религиозной реакции и омертвения. Универсальное понимание этого
возраста зовет к творчеству и возрождению. Для индивидуалистического сознания
нет мировых стадий и эпох откровения, а потому и нет предчувствия новой мировой
эпохи. Это омертвевшее индивидуалистическое христианское сознание переживает
состояние болезненной подавленности и бессилия. Старохристианское сознание,
боязливо закрывающее глаза на религиозный возраст человека, обязывающий к
дерзновению творчества, обречено на изнывание от того, что нет ныне той
святости, какая была в прежнем,
молодом еще христианстве. Бессильная зависть к религиозной жизни прошлого
гложет современных христиан. И эта постоянная подавленность духа парализует
творчество, рождает лишь религиозную трусость. Недостойно это вечное изнывание
от своего бессилия быть святым. От этого нимало не прибавится святости. За
омертвение христианской жизни ныне ответственны не худшие из православных, а
лучшие из них. Быть может, всего ответственнее старцы. И нельзя возложиться во
всем на святых – нужно самим действовать. Старохристианское,
индивидуалистическое сознание не хочет знать того глубокого кризиса
антропологической стихии, который совершается на протяжении всей новой истории.
Лучший из современных старцев не в силах ответить на муку Нитцше: он ответит
ему лишь изобличением греха. Также не ответит на муку героев Достоевского.
Новый человек рождается в муках, он проходит через бездны, неведомые старой
святости. Мы стоим перед новым осознанием отношения святости и гениальности,
искупления и творчества.
В начале XIX века жил величайший русский гений – Пушкин и
величайший русский святой – Серафим Саровский. Пушкин и св. Серафим жили в
разных мирах, не знали друг друга, никогда ни в чем не соприкасались. Равно
достойное величие святости и величие гениальности – несопоставимы,
несоизмеримы, точно принадлежат к разным бытиям. Русская душа одинаково может
гордиться и гением Пушкина, и святостью Серафима. И одинаково обеднела бы она и
от того, что у нее отняли бы Пушкина, и от того, что отняли бы Серафима. И вот
я спрашиваю: для судьбы России, для судьбы мира, для целей Промысла Божьего
лучше ли было бы, если бы в России в начале
XIX века жили не великий святой Серафим и великий гений
Пушкин, а два Серафима, два святых – святой Серафим в губернии Тамбовской и
святой Александр в губернии Псковской? Если бы Александр Пушкин был святым,
подобным св. Серафиму, он не был бы гением, не был бы поэтом, не был бы
творцом. Но религиозное сознание, признающее святость, подобную Серафимовой,
единственным путем восхождения, должно признать гениальность, подобную
пушкинской, лишенной религиозной ценности, несовершенством и грехом. Лишь по
религиозной немощи своей, по греху своему и несовершенству был Пушкин гениальным
поэтом, а не святым, подобным Серафиму. Лучше было бы для божественных целей,
чтобы в России жили два святых, а не один святой и один гений-поэт. Дело
Пушкина не может быть религиозно оценено, ибо гениальность не признается путем
духовного восхождения, творчество гения не считается религиозным деланием.
«Мирское» делание Пушкина не может быть сравниваемо с «духовным» делением св.
Серафима. В лучшем случае, творческое дело Пушкина допускается и оправдывается
религиозным сознанием, но не опознают в нем дела религиозного. Лучше и Пушкину
было бы быть подобным Серафиму, уйти от мира в монастырь, вступить на путь
аскетического духовного подвига. Россия в этом случае лишилась бы величайшего
своего гения, обеднела бы творчеством, но творчество гения есть лишь обратная
сторона греха и религиозной немощи[i].
Так думают отцы и учителя религии искупления. Для дела искупления не нужно
творчества, не нужно гениальности – нужна лишь святость. Святой творит самого
себя, иное, более совершенное в себе бытие. Гений творит великие произведения,
совершает великие дела в мире. Лишь творчество самого себя спасает. Творчество
великих ценностей может губить. Св. Серафим ничего не творил, кроме самого
себя, и этим лишь преображал мир. Пушкин творил великое, безмерно ценное для
России и для мира, но себя не творил. В творчестве гения есть как бы жертва
собой. Делание святого есть прежде всего самоустроение. Пушкин как бы губил
свою душу в своем гениально-творческом исхождении из себя. Серафим спасал свою
душу духовным деланием в себе. Путь личного очищения и восхождения (в иогизме,
в христианской аскетике, в толстовстве, в оккультизме) может быть враждебен
творчеству.
И вот рождается вопрос: в жертве гения, в его творческом исступлении
нет ли иной святости перед Богом, иного религиозного делания, равнодостойного
канонической святости? Я верю глубоко, что гениальность Пушкина, перед людьми
как бы губившая его душу, перед Богом равна святости Серафима, спасавшей его
душу. Гениальность есть иной религиозный путь, равноценный и равнодостойный
пути святости. Творчество гения есть не «мирское», а «духовное» делание.
Благословенно то, что жил у нас святой Серафим и гений Пушкин, а не два святых.
Для божественных целей мира гениальность Пушкина так же нужна, как и святость
Серафима. И горе, если бы не был нам дан свыше гений Пушкина, и несколько
святых не могло бы в этом горе утешить. С одной святостью Серафима без гения
Пушкина не достигается творческая цель мира. Не только не все могут быть
святыми, но и не все должны быть святыми, не все предназначены Богом к
святости. Святость есть избрание и назначение. В святости есть призвание. И
религиозно не должен вступать на путь святости тот, кто не призван и не
предназначен. Религиозным преступлением перед Богом и миром было бы, если бы
Пушкин, в бессильных потугах стать святым, перестал творить, не писал бы
стихов. Идея призвания по существу своему идея религиозная, а не «мирская», и
исполнение призвания есть религиозный долг[ii].
Тот, кто не исполняет своего призвания, кто зарывает в землю дары, совершает
тяжкий грех перед Богом. К пути гениальности человек бывает так же избран и
предназначен, как и к пути святости. Есть обреченность гениальности, как и
обреченность святости. Пушкин был обреченным гением-творцом, и он не только не
мог быть святым, но и не должен, не смел им быть. В творческой гениальности
Пушкина накоплялся опыт творческой мировой эпохи, эпохи религиозной. Во всякой
подлинной творческой гениальности накоплялась святость творческой эпохи,
святость иная, более жертвенная, чем святость аскетическая и каноническая.
Гениальность и есть иная святость, но она может быть религиозно осознана и
канонизирована лишь в откровении творчества. Гениальность – святость
дерзновения, а не святость послушания. Жизнь не может быть до конца растворена в
святости, без остатка возвышенно гармонизирована и логизирована. Быть может,
Богу не всегда угодна благочестивая покорность. В темных недрах жизни навеки
остается бунтующая и богоборствующая
кровь и бьет свободный творческий источник[8].
Творческий путь гения
требует жертвы, не меньшей жертвы, чем жертвенность пути святости. На пути
творческой гениальности так же нужно отречься от «мира», победить «мир», как и
на пути святости. Но путь творческой гениальности требует еще иной жертвы –
жертвы безопасным положением, жертвы обеспеченным спасением. Тот, кто вступил
на путь творческий, путь гениальности, тот должен пожертвовать тихой пристанью
в жизни, должен отказаться от своего домостроительства, от безопасного
устроения своей личности. На эту жертву способен лишь тот, кто знает творческий
экстаз, кто в нем выходит за грани «мира». В пути творческом и гениальном есть
отталкивание от всяких берегов. Путь святости – трудный путь подвига и требует
необычайной силы духовной, отречения от низших сфер бытия. Но в пути святости
есть безопасность личного устроения. Гениальность – по существу трагична, она
не вмещается в «мире» и не принимается «миром». Гений-творец никогда не
отвечает требованиям «мира», никогда не исполняет заказов «мира», он не
подходит ни к каким «мирским» категориям. В гениальности всегда есть какое-то
неудачничество перед судом «мира», почти ненужность для «мира». Гениальность
непонятна «миру», не относима ни к каким «мирским» дифференциациям человеческой
деятельности. Гениальность не может объективироваться в творчестве
дифференцированной культуры, она не относится ни к какой специфической форме
культуры, не производит никаких специфических ценностей культуры. В
гениальности нет ничего специального, она всегда есть универсальное восприятие
вещей, универсальный порыв к иному
бытию. Гениальность есть целостное бытие, универсальное качество. Гениальность
всегда есть качество человека, а не только художника, ученого, мыслителя,
общественного деятеля и т.п. Гениальность есть особая напряженность целостного
духа человека, а не специальный дар. Природа гениальности – религиозная, ибо в
ней есть противление цельного духа человека «миру сему», есть универсальное
восприятие «мира иного» и универсальный порыв к иному. Гениальность есть иная
онтология человеческого существа, его священная неприспособленность к «миру
сему». Гениальность есть «мир иной» в человеке, нездешняя природа человека.
Гений обладает человеком как демон. Гениальность и есть раскрытие творческой
природы человека, его творческого назначения. И судьба гениальности в
дотворческие мировые периоды всегда жертвенна и трагична. В гениальности
раскрывается жертвенность всякого творчества, его невместимость в безопасном
мирском устроении. Творчество, раскрывающееся в гениальности, обрекает на
гибель в этом мире. Обреченный гениальности не в силах сохранить себя в этом
мире, не обладает силой приспособления к требованиям этого мира. Поэтому
гениальная жизнь есть жертвенный подвиг. Гениальная жизнь знает минуты
экстатического блаженства, но не знает покоя и счастья, всегда находится в
трагическом разладе с окружающим миром. Слишком известно, как печальна судьба
гениев. Даже те гении, жизнь которых сложилась внешне счастливо, как
напр<имер>, Гете и Л.Толстой, внутренно были близки к самоубийству и не
знали безопасного устроения. Но гениальность шире гения. Гениев в строгом
смысле слова рождается мало. Гениальность присуща многим, которых гениями
назвать нельзя. Потенция гениальности заложена в творческой природе человека, и
всякий универсальный творческий порыв гениален[9].
Есть натуры гениальные по онтологической своей природе, по творческой своей
неприспособленности к «миру сему», хотя и не гении. Гениальность есть особая
добродетель, не всем данная, но подлежащая утверждению и развитию, особое мирочувствие, особое напряжение воли, особая сила
хотения иного[10].
Гениальность коренным образом отличается от таланта, ничего общего с ним не
имеет. Гениальность совсем не есть большая степень таланта – она качественно
отличается от таланта. Талант есть дар дифференцированный, специфицированный,
отвечающий требованиям раздельных форм культуры. Талант есть свойство
художника, ученого, общественного деятеля, а не человека. Гений есть соединение
гениальной природы с специфическим талантом. Гениальный художник соединяет в
себе гениальную натуру с художественным талантом. Природа таланта не
органическая, не онтологическая, а функциональная. Природа таланта не
универсальная. В таланте нет жертвенности и обреченности. Талант может
создавать более совершенные объективные ценности, чем гениальность. В нем есть
приспособленность к требованиям дифференцированной культуры, есть удачничество.
Гениальность с точки зрения культуры не канонична; талант – каноничен. В
гениальности трепещет цельная природа человеческого духа, его жажда иного бытия.
В таланте воплощается дифференцированная функция духа, приспособленная к
поставленному миром требованию. Гениальная натура может сгореть, не воплотив в
мире ничего ценного. Талант обычно создает ценности и оценивается. В таланте
есть умеренность и размеренность. В гениальности – всегда безмерность. Природа
гениальности всегда революционна. Талант действует в середине культуры с ее
«науками и искусствами». Гениальность действует в концах и началах и не знает
граней. Талант есть послушание. Гениальность – дерзновение. Талант от «мира
сего». Гениальность от «мира иного». В судьбе гениальности есть святость
жертвенности, которой нет в судьбе таланта.
И культ святости
должен быть дополнен культом гениальности, ибо на пути гениальности совершается
жертвенный подвиг и творческие экстазы на этом пути не менее религиозны, чем
экстазы святости. Переход к творческой религиозной эпохе прежде всего должен
привести к осознанию религиозной природы гениальности. Не только святость, но и
гениальность есть путь. И если не всем дана гениальность, то и не всем дана
святость. Потенция же гениальности, как и потенция святости, есть у всякого
образа и подобия Божьего. Творец предназначал человека к гениальности.
Творческий опыт гениальности будет признан религиозно равноценным аскетическому
опыту святости. И подобно тому как воля к святости давно уже была признана
религиозным императивом, будет признана религиозным императивом и воля к
гениальности. Онтологическая стихия гениальности должна быть утверждаема и
развиваема как религиозное делание, как путь победы над «миром». Воля к гениальности потому уже возможна, что
гениальностью есть прежде всего воля, страстная воля к иному бытию. Также
возможна и воля к бездарности, всегда связанная с духовной робостью и
трусостью. Бездарность есть грех, неверное определение своего места и призвания
в мире. Воля к бездарности всегда есть боязливое приспособление к «миру». Воля
к гениальности – дерзновенное преодоление «мира». Гениальность есть
положительное раскрытие образа и подобия Божьего в человеке, раскрытие
творческой природы человека, природы не от «мира сего». Старохристианское
сознание пытается верить, что на высших ступенях святости, в опыте святых
раскрывается творческая тайна бытия, тайна, превышающая ту, что раскрывается в
творчестве гения. По старому христианскому сознанию, целиком пребывающему в
религии искупления, святость есть единственный путь к тайнам бытия. Святому на
высших ступенях его духовного восхождения все раскрывается: и высшее познание,
и высшая красота, и тайна творчества. С этой точки зрения, все высшие дары
получаются в награду за святость и вне пути святости нельзя их стяжать. Только
святость есть раскрытие творческой тайны бытия. Только святой – истинный
гностик и истинный поэт. Святой познает в созерцании последние тайны и творит
красоту, созидая самого себя. Это сознание ничего не оставляет гениальности –
все отдает святости. Но возможно ли допустить, что дар гностический или дар
поэтический зависит от святости или от совершенства религиозно-нравственного?
Не противоположен ли всякий дар трудовому поту человеческих усилий? И не есть
ли дар святости дар особый, отличный от дара гностического, поэтического и др.
даров? Думаю, что дар гностический у Я.Беме был гораздо сильнее, чем у св.
Франциска, что дар поэтический у Пушкина был гораздо сильнее, чем у св.
Серафима Саровского. Гениальности Беме и Пушкина раскрывалось то, что не
раскрывалось святости Франциска и Серафима. Не святые и не совершенные могут
обладать большим познанием и большей красотой, чем святые и совершенные.
Святость не единственный дар Божий и не единственный путь к Богу. Дары Божьи
бесконечно многообразны, многообразны пути Божьи, и в доме Отца обителей много.
Есть святые, которые обладали особым даром мистического созерцания божественных
тайн, но этот гностический дар далеко не всем святым был присущ. Другие святые
обладали даром красоты. Так, св. Франциск был исключительно наделен даром
красоты, он был поэт. Св. Серафим обладал даром мистического созерцания. Но
много было святых, совсем бедных дарами познания и красоты, совсем не гностиков
и не поэтов. Не все святые были мистиками. Так же, как были великие мистики,
созерцавшие высшие тайны бытия, и совсем не святые. И редко поэты бывали
святыми. Мертвенно, коснореакционно то религиозное сознание, которое не дерзает
на творческий подвиг, на подвиг творчества познания или творчества красоты,
потому что считает этот подвиг лишь уделом святых, снимает с человека бремя
свободного почина, бремя ответственности в раскрытии тайны творческой. На этой
почве рождается бессильная и неосознанная зависть к святости, робкое и
трусливое бездействие во всяком творчестве. Те, которые не предназначены быть
святыми, те не должны дерзать познавать, творить красоту и жизнь иную. Но тогда
должно религиозно осудить всех гениев мира, ибо без святости они дерзали
творить. А ведь в христианстве заложено не только трудовое, основанное на
потовой заслуге чувство жизни, но и даровое, даровитое чувство жизни. Всякий дар – даровой, и лишь даровое –
даровито. Именно христианское сознание учит о даровой благодати и этим глубоко
отличается от религиозного сознания Индии, которое учит о законе Кармы, не
желающем знать ни о чем благодатно-даровом. Новое сознание творческой эпохи
должно признать в сфере психологической равноценность совершенства
познавательного и эстетического совершенству нравственному и в сфере
мистической равноценность гениальности и святости. Судьба человека и мира не
только трудовая, потовая, но и даровая, даровитая судьба. И в даровитости есть
своя жертвенность, свой подвиг.
На пути творческой
гениальности возможно возникновение особого, иного монашества. Путь этот
требует не меньшего отречения от «мира» и его благ, чем путь признанного
монашества. Гениальная жизнь – монашеская жизнь в «миру». Добродетель
творческой гениальности – добродетель отречения от спокойствия личного
домостроительства. Боязливый отказ от пути творческой гениальности дает
безопасность и покой. Нетворческое отречение от благ «мира» вознаграждается
твердо-безопасным устроением личной жизни и личного спасения. А послушание
последствиям греха делает безопасной жизнь человека в «мире». Если не считать
святых и мистиков в монастырях, старцев и подвижников, то быт монашеский
отлично приспособлен к «миру» и «мирскому»,
в нем нет трагической жертвенности. Тот умеренный аскетизм, который
практикуется в монастырях, отлично согласуется с приспособлением к «миру», с
житейским позитивизмом и утилитаризмом. Есть позитивистический аскетизм,
отлично устраивающийся в «мире». А творческая гениальность не мирится ни с
каким позитивизмом. И монашество творящих, монашество гениального бытия
потребует более радикального отречения от «мира» и от всякого позитивного его
устроения, чем старое монашество. Ведь позитивно-утилитарная хозяйственность и
«мирская» приспособленность так характерна для «духовного» мира, для
«духовного» быта. Когда читаешь Феофана Затворника, классического выразителя
православия в XIX в., то поражаешься этому сочетанию мистической
аскетики с позитивно-утилитарным жизнеустройством и мироохранением, этому
приспособлению религии искупления к последствиям греха, т.е. к «миру».
Еп. Феофан проповедует идеал хозяйственной расчетливости и даже умеренной
стяжательности. Для семьи хорошо и обогащаться. Не нужно заноситься в высь,
быть слишком духовным. Мирское, буржуазное строительство отлично оправдывается
аскетикой Феофана. В его религиозном сознании нет места для трагической
жертвенности. Только религиозный путь творчества продолжает мистическую
аскетику до окончательного преодоления «мира сего», до создания «мира иного».
Старое христианское сознание неизбежно переходит от аскетического отрицания
«мира» к позитивному приспособлению к «миру». В гениальности же раскрывается
творческая тайна бытия, т.е. «мир иной». Но творчество и гениальность имеют
глубокую и таинственную связь с полом, и связь эта должна быть религиозно
осознана.
[Н.А.Бердяев] | ["СМЫСЛ
ТВОРЧЕСТВА"] | [Библиотека
"ВЕХИ"]
©2000, Библиотека "ВЕХИ"
[1] Ладыженский
в книге «Сверхсознание» делает опыт сравнения мистического опыта
восточнохристианской аскетики, как она выражена в Добротолюбии, и индусской
иоги. Ценно уже то, что поставлена эта проблема. Христианская аскетика и иога
формально очень схожи. Соединяет их также восточная невыраженность
антропологического начала в мистике. Когда божественное начало открывается в
человеке, то человек перестает существовать и остается одно Божество, Единое.
Множественное бытие – призрачно. Ныне религиозное сознание Запада должно по-своему переработать древнюю мудрость иогов. Это
пытается делать Р.Штейнер. Показательна в этом отношении книга польского
философа Лютославского «Volontй et libertй», который хочет синтезировать восточную иогу с
христианским путем.
[2] Суоми Вивекананда
в своей «Философии Иога. О Раджа Иоге» очень ярко характеризует сущность иоги.
Иоги Индии ныне считают своевременным познакомить европейскую культуру со своей
мудростью. Интересна также книга Иога Рамачараки. Иогизм весь проникнут культом
силы. Человек может раскрыть в себе божественную мировую силу и сделаться
властителем природы. Божество – основа человека, и Оно должно поглотить всего
человека.
[3] Св. Исаак
Сирианин говорит: «миф есть имя
собирательное, обнимающее собою страсти». «Творения иже во святых отца нашего
Аввы Исаака Сирианина», стр. 22 (Сноска восстанавливается
приблизительно.).
[4] Когда
читаешь «Путь к посвящению» или «Путь к самопознанию человека» Р.Штейнера, где
говорится об оккультном пути к высшей духовной жизни, то можно подумать, что до
раскрытия оккультного пути в мире не было духовной жизни, мир был погружен
исключительно в физический план. Остается неясным, считает ли Штейнер духовным
опытом и духовной жизнью творческий акт поэтов или философов. Леонардо творил
Джиоконду, Гете – Фауста и Гегель – феноменологию духа не на путях оккультных
медитаций, и это было духовной жизнью.
[5] Св. Макарий
Египетский говорит: «Как при возделывании виноградника все попечение
прилагается для того, чтобы насладиться плодами; а как скоро не оказывается
плодов любви, мира, радости, смирения и прочих исчисленных Апостолом
добродетелей, то напрасен подвиг девства, и труд молитвы, псалмопения, поста,
бдения оказывается ни к чему не служащим; потому что душевные и телесные сии
труды должны быть совершаемы в надежде духовных плодов. Плодоношение же Духа в
добродетелях есть наслаждение ими с нерастленным удовольствием для сердец
верных, в которых действует Дух. С великою разборчивостью разумения да
оцениваются делание, труд, и все естественные подвиги, через веру и упование
производимые в достойных Духом Святым. Прекрасное дело – пост, бдение,
странническая жизнь, даже это – цвет доброго жития. Впрочем, есть более
внутренний чин христиан, и никто не должен возлагать упование на сии дела».
«Преподобного отца нашего Макар Египетского духовные беседы, послания и слова»,
стр. 350. Св. Макарий Египетский прямо говорит о том, что аскетика и
покаяние могут быть не плодоносны. «Если преуспел он в посте, во бдении, в
псалмопении, во всяком подвиге и во всякой добродетели, но на жертвеннике
сердца его не совершено еще благодатию таинственной действие Духа, при полном
ощущении и духовном упокоении: то все таковое чинопоследование подвижничества
несовершенно и почти бесполезно; потому что человек не имеет духовного радования,
таинственно производимого в сердце», стр. 438.
[6] Недаром так
назрел вопрос о приобщении дисциплинирующей мудрости иогов к религиозному
сознанию: Запада. На этой почве прежде всего должно измениться отношение к телу.
Дух должен творить новую плоть уже в этой земной жизни. Также должен быть
утвержден путь созерцательных размышлений, укрепляющих независимость нашей
высшей духовной жизни. Но эти созерцания должны быть связаны с сознанием
самости человеческого я, единственности и нерастворимости человеческого лика в
его единении с ликом Христа. Этого нет не только в дохристианском иогизме, но и
в послехристианском штейнерианстве.
[7] «Начертание
христианского нравоучения» епископа Феофана – плод святоотеческого сознания в
атмосфере XIX века. Еп. Феофан, в сущности, отрицает христианство как
религию свободы, он в религии несовершеннолетия. «Ни в самом человеке, ни вне
его ничего нет свободного. Все устроено по определенным законам воли
Божественной, которая после сего одна и остается совершенно свободную. Посему
приличным поприщем для свободы может быть только воля Божия». «Начертание
христианского нравоучения», стр. 40. «Первая и основная обязанность есть всецелая покорность вере истинной. Вера
сия идет от Бога, есть Его царский указ к нам, подданным», стр. 341.
Трудно понять, где это Феофан увидел в новозаветном откровении любви и свободы
«указ подданным» и требование «всецелой покорности». Феофан целиком стоит на
почве страха соблазнов и ужаса опасностей, грозящих несовершеннолетним. Поэтому
нужно, прежде всего, охранить, запретить, предотвратить. «Христианину
свойственно не иметь своей воли», стр. 476.
И вот какое отношение к миру и людям и какое жизнеустроение вытекает из этой
религии страха несовершеннолетних. «Всему глава – порядок. Должно человеку внесть регулярность во всю свою жизнь, в
свои занятия и отношения. Это строй жизни, или ход дел, где всему положены мера и вес. Мера в пище и питании, мера в одежде, в украшении дома, в
труде и отдохновении, в знакомствах и сношениях», стр. 486. И Феофан дает
ряд правил умеренного хозяйственного благосостояния, трезвой буржуазности. Он
договаривается даже до того, что «не должно забывать смирительного и вместе
самого действительного средства – телесного
наказания. Душа образуется чрез тело. Бывает зло, коего нельзя изгнать из
души без уязвления тела. Отчего раны и большим полезны, тем паче малым»,
стр. 497. Феофан если и говорит о любви, то «а любви с почтением и
покорностью», стр. 98. В царе, в губернаторе, в отце, в хозяине он видит
иерархический чин, которому обязательно абсолютно покоряться. Всякий
иерархический чин, будь то губернатор или отец, должен сознавать, что при нем «степенная важность, не высящаяся, но и
не унижающая себя, привлекающая, но непоблажающая», стр. 503. Даже «слуга
должен сознавать свою зависимость и быть готовым к беспрекословной и молчаливой
покорности», стр. 505. А господин должен заботиться о спасении души слуги.
Так во всем. Это выдержанная система подчинения и страха. В ней нет места для
свободы и любви. Еп. Феофан в сущности монофизит: он отрицает человека,
богочеловека и богочеловечество.
[8] Не только в
старом православном сознании, но и в новом теософическом сознании есть слишком
большая утишенность, усмиренность творческих порывов. И иногда понятно желание
подпольного человека у Достоевского послать к черту всю эту гармонию и пожить
на свободе. В нерастворимом темном остатке есть творческий источник (Этот
фундаментальный постулат метафизики Бердяева, укореняющий творчество в
последней, «безосновной» свободе, почти тождественной с «ничто», осмысливается
им в культурософии России. «В России, – писал он, – есть трагическое
столкновение культуры с темной стихией. В русской земле, в русском народе есть
темная, в дурном смысле иррациональная, непросветленная и не поддающаяся
просветлению стихия. Как бы далеко ни заходило просветление и подчинение
культуре русской земли, всегда остается осадок, с которым ничего нельзя
поделать» (Николай Бердяев. Судьба России. М., 1918. С. 52) – Ред.).
[9] У
Вейнингера есть гениальные мысли о гениальности. См. в его книге «Пол и
характер» главы: «Дарование и гениальность», «Дарование и память» и «Проблема я
и гениальность». Вейнингер утверждает универсальную природу гениальности в
противоположность специфической природе таланта и видит потенциальную
гениальность в каждом человеке. См. стр. 198. Гениальность есть особое
направление духа.
[10] У Э.Гелло в книге «Le Siиcle» есть
прекрасная глава «Le Talent et le génie». «Le talent et le genie, –
ãîâîðèò
Ãåëëî, – qui différent à tous les
points de vue, diffèrent très essentiellement sur ce point: le
talent est une spécialité, le génie est une
supériorité générale» (стр. 243).
«Le génie ne se prouve pas par une oeuvre extérieure. Il se
révèle intimement et magnifiquement aux yeux dignes de lui, faits
pour le voir» (ñòð. 244). «Ce qu'il voit dans un
éclair, c'est précisément ce que ne verront jamais les
hommes patients, pendant la durée des siècles. La lenteur le tue,
le retard est pour lui le plus mortel des poisons»
(ñòð. 246). «Je dirai que le désir est une des
forces qui ressemblent le plus au génie. Peut-être quelque part
ces deux mots sont synonymes. Peut-être le désir est-il le
génie en puissance. Peut-être le génie est il le désir
en acte» (ñòð. 247). «Un des caractères du genie,
c'est d'être extrême en toutes choses. Il est violent par
nature, et intolérant par essence» (стр. 249) («Талант и
гениальность, – говорит Гелло, – которые отличаются друг от друга со всех точек
зрения, особенно существенно различны в том, что талант – это специализация,
гениальность же – всеохватывающее совершенство» (С. 243). «Гениальность не
доказуема внешней работой. Она обнаруживает себя интимно и великолепно взгляду,
достойному ее видеть» (С. 244). «В мгновении гениальность увидит как раз
то, что никогда не увидят люди, обладающие терпением, на протяжении столетий.
Постепенность ее убивает, промедление для нее – самый губительный из ядов»
(С.246). «Я говорил, что желание – единственная из сил, наиболее похожая на
гениальность. Возможно, в чем-то эти два слова синонимичны. Быть может, желание
есть сама гениальность в потенции. Быть может, гениальность – это само желание
в действии» (С. 247). «Одна из характерных черт Гения – крайность во всем.
Он по природе насильственен и в основе своей нетерпим» (С. 249). (фр.) – Ред.). Гелло глубоко проникает в
стихию гения и видит его волевую и универсальную природу.