т. е. существование человеческой личности в какой бы то ни было форме и за гробом — представление, весьма распространенное и встречающееся на всех ступенях человеческой культуры, хотя как догмат веры встречается не во всех религиозных учениях. Представление о бессмертии присуще человеческому духу в силу весьма естественного стремления последнего отстоять себя от воздействия внешних сил природы, стремления, подкрепляемого непоколебимым внутренним убеждением, что человек, как существо, одаренное разумом и волей, не может наравне с прочими бессловесными животными подлежать одному и тому же беспощадному закону природы и что, следовательно, смерть человека, т. е. разрушение его бренной оболочки, не может быть актом конечного уничтожения незадолго перед тем мыслившего существа.

Первобытную форму представления о бессмертии являет собой культ умерших родственников (Manes у народов, находящихся на низшей ступени развития), основанный на убеждении, что умерший скрытым образом продолжает свою земную деятельность. Этот взгляд естественно ведет к разделению почитаемых покойников на две категории: добрых и злых. Так, напр., о главе семьи или рода предполагается, что он и по смерти продолжает защищать своих присных: по отношению других умерших часто могут существовать причины опасаться продления их вредной деятельности, почему и считается нужным всячески их умилостивлять. С этими представлениями связан обычай приносить в жертву умершим пищу, оружие, лодки и друг. предметы, в которых они нуждались при жизни.

На следующей ступени человеческой культуры состояние и деятельность умерших признается уже совершенно отличными от их состояния и деятельности при жизни, — что само по себе представляется значительным шагом вперед. Эта точка зрения связана с представлением отдельного от тела существования "души" в виде тени (eidola), духа, призрака или демона. Но и при таком взгляде, очевидно, души умерших не представляются еще воображению в чисто духовном свете; им придается только призрачная, теневая вещественность, по форме родственная оставленному человеческому телу, но в то же время от него совершенно отличная, так сказать, бестелесная вещественность. Этой же ступени развития соответствует представление о том, что души покидают тела умерших и потом в них возвращаются или переселяются в другие тела. Так наз. тотемизм основывается на предположении, что души предков переселились в тела различных животных, почему каждое первобытное племя почитает своим покровителем какое-либо животное (dodaim, или тотем).

С этим воззрением родственно учение о переселении душ, выработанное индусами в философскую теорию о последовательном очищении таким путем грешной души, хотя тут введен уже элемент загробного воздаяния, являющийся опять-таки новым шагом вперед в развитии идеи бессмертия, сравнительно с представлением о простом загробном существовании. В противоположность этому у древних греков и иудеев представление о царстве теней (гадес, др.-евр. шеол) связано с абстрактно-чувственным воззрением на могилу как на жилище умерших, приписываемое же им призрачное существование, лишенное атрибутов последнего: телесности, сознания и ощущения — проистекает из абстрактно-чувственного представления небытия умерших. Рассматривая, таким образом, смерть как конец земной жизни, фантазия греков деятельно работала над представлением о характере и свойстве тех новых, совершенно отличных от земных, отношений, в которые попадает умерший как субъект. До существования же личности за гробом воззрение это не возвышалось, и в древней еврейской письменности встречаются лишь отдельные проблески надежды на загробную жизнь. Совсем иным представляется учение о воскресении мертвых в судный день, развившееся у позднейших иудеев из надежды на восстановление из прежнего теократического устройства и из идеи загробного воздаяния и перешедшее из еврейского в христианское и магометанское вероучения. Но и учение о воскресении мертвых претерпевало различные видоизменения. Наряду с чувственным представлением о простом пробуждении к жизни бренного тела, казавшемся Тертуллиану и друг. отцам церкви прямым последствием учения о загробном воздаянии, уже у святого апостола Павла встречается представление о воскресении мертвых к будущей жизни в оболочке хотя и подобной телу, но гораздо более совершенной и небесного происхождения. Под влиянием философии XVIII в. учение о воскресении все более отодвигалось на зданий план, уступая место представлению о бессмертии души, продолжающей бестелесное существование. В связи с этим учение о загробном воздаянии также вытеснялось идеей совершенствования человека в будущем, несравненно высшего развития его духовных способностей и иной, загробной жизни, к которой земная служит лишь подготовлением и испытанием. В этом смысле в новейшее время понимают бессмертие многие поэты и философы. Но и представление о бессмертии как о бесплотном существовании души показалось материалистическому мировоззрению недостаточно ясным и убедительным с точки зрения разума, и французский материализм XVIII в. первый выступил с полным отрицанием бессмертия. Новейший немецкий материализм пытается привести научные доказательства тому, что вся вообще духовная деятельность человека есть не что иное, как результат совокупных физиологических функций органов его тела, с разрушением которых естественно исчезает и "душа" и прекращается ее деятельность. В противоположность этому учению отдельные современные философы и ученые воскресили Платонову идею о душе как об особой субстанции, лишь временно соединенной с телом. Лейбниц и Гербарт пытались объяснить Б. с помощью своей гипотезы странствующих монад. Кант считал невозможным подыскать теоретическое доказательство бессмертия и основал веру в Б. на постулатах практического разума.

Последовательное устранение дуализма из гегелевой философии хотя и повело к учению о душе как сокровенной субстанции всего сущего, но вместе с тем, казалось, исключало допущение загробной жизни индивидуума, настаивая на слиянии индивидуальной души с мировой. Этот вывод, сделанный Рихтером в его сочинении "Lehre von den letzten Dingen" (т. 1, Бреславль, 1833), пытается опровергнуть Гешель, защищая гегелианизм от этого упрека (см. соч. Гешеля, "Von den Beweisen f ür die U nsterblichkeit der menschlichen Seele im Lichte der speculativen Philosophie", Берл., 1835 и "Die siebenf ä ltige Osterfrage", Берл., 1836). Философски обосновать веру в Б. пытались далее Вейссе ("Die philos. Geheimlehre von der Unsterblichkeit des menschlichen Individuums", Дрезд., 1834) и Фихте ("Die Idee der Pers ö nlichkeit und der individuellen Fortdauer", Эльберф., 1834), а Фехнер предпринял подобное же доказательство на основании особого фантастико-поэтического воззрения на природу.

При современном состоянии науки следует признать, что если до сих пор и нет прямого философски обоснованного доказательства в пользу идеи бессмертия, то, с другой стороны, нельзя также подыскать такого доказательства против нее, пока материалисты бессильны объяснить механическими путем факты сознания и духовной деятельности человека. Вера же в бессмертие не иссякнет в душе человеческой, питаемая тем духовным источником, из которого она впервые зародилась. Человеку присуще сознание, что он выше всей прочей земной твари и что его духовная жизнь, его разум и свобода не могут быть подчинены исключительно механизму внешнего бытия. Личному самосознанию человека весь окружающий его мир представляется миром явлений, среди которых его "я" сохраняет свою свободу, как существо совершенно другого порядка, в себе самом носящее цель жизни и в сокровеннейших своих тайниках избавленное от границ времени и пространства. Но главный источник, из которого люди черпают веру в бессмертие, — это религиозное убеждение в неразрывной связи человеческой души с Богом, в ее Божественном происхождении.

Ср. Флюгге,зз "Geschichte des Glaubens an Unsterblichkeit, Auferstehung u.s.w." (3 т., Лейпцг., 1794—99); Беккер, "Mitteilungen aus den merkw ürdigsten Schriften der verflossenen Jahrhunderte über den Zustand der Seele nach dem Tode" (2 тетр., изд. 1835—36); Мейер, "Die Idee der Seelenwanderung" (Гамб., 1861); Шеллинг, "Claraoder Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt" (2 изд., Штуттг., 1865); Альберти, "Ueber die Unsterblichkeit der Seele als pers önliche Fort dauer des Menschen nach dem Tode" (Штет., 1865); Риттер, "Die Unsterblichkeit" (2 изд., Лепц., 1866); Фихте, "Die Seelenfortdauer und die Weltstellung des Menschen" (Лейпц., 1867); Тейхмиллера, "Unsterblichkeit der Seele" (Лейпц., 1874); Арнольд, "Die Uns terblichkeit der Seele betrachtet nach den vorzüglichen Ansichten des classischè n Altertums" (Ландсг., 1870); Шписс, "Entwickelungs Geschichte der Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode" (Иена, 1877).

На русском яз. знаменитый диалог Платона "Федон" впервые переведен был Карповым в "Пропилеях" (кн. V, Москва, 1856), затем перевод этот вошел в 2-е его издание сочинений Платона на русск. языке (4 т., Спб., 1863). Перевод А. Клеванова вошел в его издание "Платон. Философские беседы" (Москва, 1861); Д. Лебедев, "Платон о душе. Анализ диалога: Федон, с переводом текста и объяснительными примечаниями" (Одесса, 1874 — весьма обстоятельная монография); Мендельсон, "Федон, или о бессмертии души. Перев. с нем." (Спб., 1837); Ж. Делиль, "Дифирамб на Б. души" (перевод А. Лабзина, Спб., 1804; А. Палицина, Москва, 1804; А. Склабовского, Харьков, 1821). Из отцов церкви учение о Б. больше всего разрабатывал Григорий Двоеслов, диалоги которого послужили основой для средневековых легенд о загробной жизни и были известны и в Древней Руси, о чем см. А. П. Пономарева, "Диологи Григория Великого и легенды о загробной жизни в средние века" ("Христианское чтение", 1878, №№ 3—4 и 5—6) и Н.И. Петров, "О происхождении и составе славянорусского печатного пролога" (Киев, 1875). На русск. языке диалоги эти изданы Казанской духовной академией; Григорий Двоеслов, "Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души" (Каз., 1858). Ср. еще "Св. Григорий Двоеслов и его учение о Б. души" ("Воскресное чтение", 1860), а о взглядах др. отцов церкви см. "Взгляд отцов и учителей церкви на смерть" (там же, 1874—75); свящ. Ипполит Мышкин, "Учение св. отцов о коренных истинах общечеловеческой веры и знания, принятых и раскрытых в христианстве" (Вятка, 1875); И. А. Чистович, "Древнегреческий мир и христианство в отношении к вопросу о Б. и будущей жизни человека" (Спб., 1871); Избицкий, "О залогах Б. души" (Киев, 1847); Карпов, "О Б. души и против натурализма. Разговор" ("Странник", 1861, № 5); архиепископ Иннокентий. "Мысли о Б." (там же, 1864, № 5); архиеп. Платон, "Слово о Б. души" (там же, 1864. № 2); Э. Навиль, "Вечная жизнь", перев. Н. Сергиевского (2 изд., Москва, 1865); иером. Порфирий, "О бессмертии" ("Странник", 1868, № 3); Г. Дебольского, "О Б. души" ("Странник", 1870, т. II); Люд. Каро, "О происхождении верований в будущую жизнь" ("Христианское чтение, 1876, ч. I); Берсье, "О Б. души" ("Странник", 1878, № 8 и также в "Христ. чтение", 1878, ч. II); В. Кудрявцев, "О.Б. души", ("Вера и Разум", 1885, т. II, ч. 1); А. Иванов, "Б. души" ("Душеполезное чтение", 1887, № 8); монах Митрофан, "Как живут наши умершие и как будем жить и мы по смерти" (2 т., Спб., 1887).