[«Из глубины»] | [Библиотека «Вехи»]

 

Из глубины.
Сборник статей о русской революции
___

 

CA. Аскольдов*
Религиозный смысл русской революции

 

I. ОБЩЕЕ В РЕВОЛЮЦИЯХ

Прежде чем говорить о религиозном смысле русской револю­ции, мы поставим вопрос о религиозном смысле революции во­обще. Однако есть ли что-либо типическое и общее для процесса, именуемого революцией? Если это понятие брать в его наиболее первоначальном и общем смысле, то, по-видимому, мы будем иметь дело с чем-то слишком общим и неопределенным и потому не поддающимся той или иной оценке. В сущности всякий острый исторический кризис, несущий с собою тот или иной «переворот» внутренних государственных отношений, есть революция. В из­вестном смысле и война есть революция. И это особенно ясно на переживаемой нами войне, составляющей с русской револю­цией одно неразрывное целое. Дворцовые перевороты, например убийство Павла I, по своим последствиям для жизни государ­ства тоже могут подходить под понятие революции. Очевидно, что о таких разнообразных процессах не может быть высказано какого-либо единого суждения. Но сузим понятие революции, и мы получим уже некоторую определенность, которую в пре­делах поставленного нами вопроса нам нельзя не подвергнуть особому обсуждению. Мы будем разуметь, под революцией ниспровержение народом того или иного государственного строя. Здесь имеются уже некоторые характерные общие для процессов этого рода черты. Основной такой чертой является особая психо­логия народных масс, чувствующих себя вершителями своей новой исторической судьбы. В революциях того типа, о котором мы говорим, новый строй возникает для народа не как внешняя перемена к лучшему или худшему, как бы дарованная судьбой через посредство тех или иных отдельных лиц, а как некий творче­ский почин и действие, исходящие от всех и каждого. Этот свое­образный психологический момент некоторого своеобразного «народного самодержавия»,— самодержавия, носителями кото­рого являются тысячи и миллионы,— является чем-то весьма важным и роковым для жизни народов. Конечно, можно сказать, что таким распыленным самодержавием является не только революция, как острый процесс переворота, но и всякая стойкая форма народовластия, например всякая демократическая респуб­лика. Это несомненно так, однако все же мы должны признать этот момент в революции особенно подчеркнутым, поскольку в ней он переживается в особо резкой форме. Народоправство in statu nascendi[1], т. е. в революции, и в тех или иных устано­вившихся уже формах имеет все же далеко не одинаковую психо­логию не только по остроте переживаний, но даже и по существу, поскольку в установившихся формах событиями начинают управлять именно уже эти сложившиеся формы, сознаваемые каждым участником как уже некая непреоборимая для него внешность. Но именно в моменты ломки и кризисов стихия народоправства еще бесформенна. В силу этого инстинктам своеволия дается неосуществимый при всяких стойких формах простор. Именно во время революций обманчивый мираж лич­ной автономии в деле общественного устроения для всех и каждо­го гораздо сильнее и соблазнительнее, чем когда-либо. Этот соблазн своеволия с заразительной быстротой и силой распро­страняется в революционных мятежах на миллионы душ, до того не помышлявших ни о каких своих правах или во всяком случае не сознававших их в. себе в качестве реальной силы. Что сказать об этом моменте с религиозной точки зрения? Очевидно, что в нем именно мы имеем наиболее явное и резкое нарушение того высшего религиозного принципа жизни, который составляет основу религиозной жизни как индивидуальной, так и общест­венной, т. е. ее органическое единство. Революция есть по преимуществу власть множественности над государственным единством, в какой бы форме оно ни выражалось. В ней именно расплавляются те спайки, которые соединяли множественность элементов в стойкие формы государственности, и расплавляются не под влиянием каких-либо внешних формирующих сил, как это бывает в войнах, а именно под напором внутренних молекуляр­ных сил общественного целого. Именно в эти моменты множество овладевает целым, заступая место его формального и реального единства. Это овладение целым множественностью составляющих его частей образует всегда уже некоторый впоследствии неиз­гладимый навык самовластия со стороны множественности. Несомненно, что это освобождение множественности от тяго­тевшей над нею в данный момент формы единства, формы, иногда искаженной и в том или ином отношении ненормаль­ной, может дать временный расцвет жизнедеятельности целого. Однако вместе с этим расцветом в природу общественного организма внедряется уже неисцелимая склонность к новым овладениям целым со стороны множественности. Революция — это процесс, создающий неизбежность своих рецидивов. И каждый такой рецидив является роковым приближением к последнемуи непоправимому уже распаду целого на части, т. е. к смерти целого.   Мы   подчеркиваем,   что   этот   своеобразный   динамизм демократического  принципа   имеет   преимущественное   выраже­ние и развитие именно в процессу революции и далеко не всегда — в стойких формах государственного народовластия. Эти стойкие формы всегда представляют в той или иной мере лишь обман­чивый мираж демократического начала. Окристаллизовавшаяся государственность всегда налагает те или иные оковы на волю народа, как множественность воль,  и  незаметно для сознания народа подчиняет его принципу целого и его живого единства, В свою очередь и это единство вовсе не должно непременно иметь свое эмпирическое выражение в лице монарха или того или иного диктатора. Оно может иметь свое осуществление в организации парламента,   палаты,   той   или   иной   преобладающей   партии, вообще в той или иной окристаллизовавшейся государственной конструкции.    Динамика    народовластия    как   действительного овладения  государственным   целым   и  его  жизнью  со  стороны составляющей это целое множественности есть некоторое специфи­ческое состояние как бы расплавленности всяческих конструкций, характеризующее   именно   революционные   периоды   в   жизни народов. Мы утверждаем, что по основному противоречию этой динамики с высшим религиозным принципом жизни она всегда носит   в  себе   начало  смерти   общественного   целого.   В  эпохи революций над страной всегда носится призрак смерти, подобно тому, как это бывает в процессе всякой тяжелой болезни. Револю­ция   есть  опаснейшая   из   болезней   государственного   и   обще­человеческого целого. Точнее говоря, это даже не болезнь, а не­которая  стадия  в  процессе  многих  общественных  болезней — именно та стадия, когда жизнь подавляется теми распадами и нарушениями физиологических отправлений, которые уже грозят смертью. Однако подобно тому, как тяжелые болезни зачастую преодолеваются и даже иногда ведут к тому или иному обновле­нию  заболевшего  организма,  так  и   революционные  процессы сменяются возрождением жизни. Собственно духовное обновле­ние приносит всякая болезнь, хотя бы в самой примитивной форме, в виде того или иного диетического научения и устрашающего воздействия  на  человеческое  благоразумие.   Но  вместе  с  тем революций, как и тяжелые болезни, несут свои уже неустранимые последствия,   и   в   них   общественный   организм   делает   всегда некоторый бесповоротный, хотя, быть может, внешне и незамет­ный шаг к своему последнему пределу. В сущности история вполне подтверждает это на отдельных примерах, из которых самыми поучительными   являются   крушения   древних   государственных организмов Греции и Рима. На демократии Афин это особенноясно видно, в истории же Рима затушевано еще многими при­входящими обстоятельствами и процессами.

Признавая динамику народовластия заключающей в себе начало разложения целого на свои составные элементы, мы тем самым закрепляем за этим процессом вполне определенный отрицательный религиозный смысл. И в данном случае теорети­ческие соображения вполне подтверждаются самою жизнью. Религиозная и революционная настроенность представляют два психологических образования, весьма трудно друг с другом совместимых; всегда одно возрастает за счет другого. Революции подготовляются и наступают обыкновенно на почве ослабления религиозного сознания. Это характерно как для древних, так и для новых исторических эпох. Религия всегда являлась силою, связующей государство со стороны его органического единства, в какой бы политической форме оно ни выражалось. И потому-то всякое революционное движение обыкновенно имеет перед собою в качестве подготовительной фазы тот или иной процесс увядания религии, иногда своего рода «век просвещения». Он был в Афинах в V веке, в Риме во II и I до Р.X.аналогично тому, как во Франции в XVIII.

Это противоположение религии и революции, имеющее силу в той или иной мере в отношении всех религий, является особенно подчеркнутым в отношении Христианства. В революции мы видим не только перестановку метафизических начал жизни — един­ства и множества — одно на место другого в порядке подчине­ния, но и весьма ярко выраженную психологию политического стяжания, относящегося не только к формальным правам власти, но и к реальным объектам материальной действительности. И опять-таки эта психология распространяется на массы, пере­ходит от тысяч к миллионам. Могут ли быть в это время услышаны слова Христа о самоотречении? Вообще «христианская политика», как активное устроение государственности, имеет свой есте­ственный предел, за которым неизбежно начинается анти­религиозный уклон воли. Таким пределом является роль как бы третейского судьи. Христианская политика может быть лишь направлена на осуществление чужих, а не своих политических и социальных прав. Но всякого рода стяжание для себя уже несовместимо с Христианством. Конечно, и революция имеет свою направленность к сверхличным объективным целям. Но эта сверхличная психология в общем и целом лишь удел не­многих, массы же затрагиваются и разжигаются именно в своих эгоистических инстинктах. Эволюционный порядок усовершен­ствования государственных форм поэтому именно более соответ­ствует Христианству, что в нем метаморфозы этих форм проис­ходят  через   центральные   органы   государственного  организма без возбуждения к активному стяжанию народных масс. С другой стороны, и эволюционная политика может быть, конечно, глубоко антихристианской.  Однако  в  ней  все  же  массы  народные  на­ходятся под охраной тех или иных скреп государственных форм. В этих формах может скрываться и развиваться та или  иная болезнь общественного организма, но эта болезнь еще не овладе­вает всем телом. Именно революция есть как бы разлитие этой болезни  на  весь элементарный состав  организма,  своего  рода горячечное  состояние,  сопровождающееся  потерей  сознания  и другими явлениями, угрожающими жизни. Вообще если эволю­цию и революцию сравнивать ceteris paribus[2], то мы можем ска­зать, что Христианство требует органического, а потому эволю­ционного    развития    жизненных  форм. О Христианстве как «революции»  можно  говорить только условно,  обозначая  этим термином лишь коренное преобразование и новизну религиоз­ного творчества в застывшей и омертвевшей религиозной среде. «Революция»   Христа   и   первоначальной   Церкви   и   состояла между   прочим   в   коренном   отрицании   всякого   механически-правового стяжания мирских благ и в призыве к внутреннему органическому преобразованию  мира.  Конечно,  и  в  этом  пре­ображении внутреннего строя души может быть своя резкость и внезапность. Но между этой резкостью религиозного обновле­ния и государственными революциями такая же коренная раз­ница,  как между внезапным  прорывом  свежего ростка  сквозь земной покров под влиянием лучей солнца и механическим срезом стальным лезвием живого побега, хотя бы искривленного и в том или ином отношении больного.

Конечно, к этой принципиальной религиозной оценке револю­ции мы должны присоединить и весьма существенные ограничи-тельные   дополнения.   Нельзя   не   признать,   что   нормальная, с   религиозной   точки   зрения,   эволюция,   конечно,   невозможна в эмпирических условиях земного существования. Здесь на земле неизбежны   всякого   рода   механические   срезы   и   катастрофы. И  несомненно,  что и  через  них тоже  происходит  религиозное творчество и созревание. В этом смысле религиозное отрицание революций есть такая же практически бесплодная оценка, как и религиозное отрицание войны. Но, признавая всю силу и свое­образную правду такого аргумента в смысле указания на эмпири­ческую неизбежность, мы все же утверждаем, что революция, как  война  внутригосударственная,  имеет  глубокое  отличие  от войн между отдельными государствами. Война внешняя при всех разнообразных ее последствиях во внутренней жизни страны во­все не связана непременно с внутренними разрывами народно-государственного организма. Она никогда не бывает процессом, в такой мере дезорганизующим общественное целое, как револю-ция. В войнах организмы государственные имеют лишь ту или иную депрессию извне без всякого нарушения основного органи­ческого начала единства. Никогда русский народ не был так органично спаян, как в войну 1812 г., несмотря на то что враг был в сердце государства. Мы не говорим уже о глубокой разнице в психологии внешних и внутренних войн. Внешние войны, основанные в общем и целом на воинской повинности, гораздо меньше имеют в своей психологии чувств вражды и ненависти, чем внутренние гражданские войны. Солдат, отбывающий воин­скую повинность, посылая на вражеский фронт разрушитель­ные снаряды, вполне способен в то же самое время воспринимать своих врагов как товарищей по несчастью и даже им сочув­ствовать. Эта психология сочувствия часто и обнаруживается на гуманном и сердечном отношении к пленным. Всему этому нет места в типичных гражданских войнах. Классовая вражда и борьба партий гораздо более совпадают с чувствами личной вражды и ненависти, чем всякого рода столкновения между государствами, где личный и общегосударственный интерес разобщены друг от друга множеством чрезвычайно сложных промежуточных отношений.

Но, конечно, неизбежно как-то религиозно принять и по-своему оправдать не только войну, но даже и революцию. Дезорганизующие процессы так же необходимы в человеческой истории, уже неисцелимо отравленной стихией зла, как необходи­мы хирургические операции и вообще внешние способы воздей­ствия на человеческий организм, уже пораженный теми или иными болезнями. Однако это приятие и оправдание с точки прения неизбежности не должно нас обманывать относительно смысла совершающегося и его дальнейших последствий. Рели­гиозно приходится принять и смерть. Однако мы все же понимаем, что именно смерть есть последний и самый роковой результат греха. Революция есть по существу предварение общественной смерти, лишь осложняемое последующим возрождением и обновлением. Возможность такого сочетания жизни и смерти и одном процессе станет нам понятной, если мы поймем, что по смыслу своему революция есть все же стремление, утвержда­ющее жизнь, а именно попытка произвести некоторую жизненную метаморфозу,  хотя  и  вопреки  закону  органического  развития. Это есть некоторая безрелигиозная замена того, что в плане религиозном является преображением. Именно потому, что революция пытается произвести обновление форм общественноти не изнутри через единство, а извне через посредство множественности, она и претерпевает более или менее далеко идущий процесс распада целого на свои составные части и элементы. Но этот распад в силу присущего общественному телу инстинкта жизни вызывает реакцию собирания множественности в то или иное органическое целое, чтобы избежать гибели. Таким образом к революции  как к процессу  политической  метаморфозы при­соединяются два производных и по видимости противоположных момента: во-первых, момент распада или анархии и, во-вторых, момент стягивания или собирания. Но так как весь этот процесс протекает вопреки закону органической жизни, то и последний момент приводит лишь к ложным формам возрождения и обнов­ления. Соединение в целое происходит уже не по заранее на­меченному плану, а до известной степени случайно, чтобы только сохранить жизнь.   Как  и  все  в  революции,  он  происходит  не внутренне-свободно, а внешне насильственно. Это насильствен­ное стягивание, являясь как бы второй половиной революцион­ного процесса,  создает  ту  или  иную  форму  государственного деспотизма.   Революционизм,  анархизм  и  деспотизм — это три порыва в жизни общественных организмов, которые при всем своем внешнем  несходстве внутренне между собою связаны и непосредственно порождают друг друга. Революция есть порыв творчества целого, порыв положительный в своем созидательном замысле, однако ложно исходящий не от центра, а от перифери­ческой  множественности  и  будящий  ее  хаотические силы. По происхождению своему этот порыв зарождается даже не в самой множественности,  а в тех или иных промежуточных областях, иногда стоящих близко к центральному единству. Это,  так сказать, возмущение вторичных единств целого против первич­ного,  возмущение, поднятое,  правда,  во имя того  же  целого, лишь ложное  по  избранному  им  пути  и  средствам.   В плане религиозной   онтологии   этому   возмущению   соответствует   воз­мущение Люцифера против плана божественного миростроитель-ства, желание направить его по-своему, присвоив себе значение центрального единства. Конечно, существенною разницею явля­ется здесь то, что в эмпирических земных условиях этот замысел имеет свое оправдание в том зле, которое проникает все земные формы    государственности.     Земное    люциферианство имеет, конечно, все основания желать лучшего, каких оснований не имел ближайший к Богу Ангел первозданного мира. Однако это оправдание лишь относительное,  поскольку зло мира сего, по закону Христа, преодолевается не внешним сопротивлением, не механическими средствами насилия, но лишь внутренним органи­ческим замещением его силою добра. Но все же несомненно, что революционная идеология, рассматриваемая сама по себе, еще проникнута  сознанием   целого  и  ради   целого  поднимает  своё знамя.   Однако  для  достижения  своих  целей  она  обращается к силам, в которых сознание целого слишком слабо. Она бросает свой  мятежный призыв  в  темную  среду,   не  желая  считаться с тем, что на нее же потом эта среда и восстанет. В этой среде ее световая энергия может светиться лишь красным потухающим пламенем. И этот красный цвет Денницы есть не случайное ее знамя, но именно символ преодоления света тьмою. Свет, ото­рвавшийся от своего первоисточника и брошенный в поглоща­ющую его темную среду, неизбежно потухает. Тьма его объемлет и восстает на все и вся. Эта тьма есть черный цвет анархии, того порыва множественности, который не хочет знать никакого цело­го, никакого закона, созидающего органическую жизнь, и выражает лишь эгоистическую самость каждого элемента в от­дельности.   Если   разгадка   основных  демонических   начал   зла Христианства и древнего Парсизма[3], предложенная Вяч. Ивано­вым в его глубокомысленной статье «Лики и личины России» (см. сборник «Родное и Вселенское»[4], с. 125), верна, то демон, одушевляющий это своеобразное царство тьмы, носит имя Аримана. Это царство с точки зрения принципа жизни есть уже агония, хотя и могущая быть долговременной. Она неизбежно вызывает обратный жизненный рефлекс, стремящийся сохранить жизнь, вновь построить и воссоздать   разлагающееся   целое. Однако для воссоздания ее единственно правильным религиоз­ным путем, т. е. посредством приятия организующих и пласти­ческих  сил   из   центрального  единства,  уже  нет возможности. Безрелигиозная и противорелигиозная психология уже атрофи­ровала в элементах общественного целого те религиозные стрем­ления, которые только и могли быть действенными факторами восстановления органического единства. Вместо любви, смирения, преуменьшения своей значимости в составе целого и само­отречения люциферианская и аримановская психология воспита­ла в массах чувства классовой ненависти, самоуверенности, преувеличения своего    значения, вообще психологию само­утверждения во всех отношениях. На такой почве невозможно органическое единство, возникающее из внутреннего тяготения каждого элемента к другим и к целому. И место органического единства   заступает   холодное   рассудочное  построение   плана целого,   которое   приходится приводить в исполнение вопреки развившимся и укрепившимся инстинктам и тяготениям масс,— приходится создавать насильственно путем устрашения и раз­личных средств принуждения. Но тогда и самый принцип органи­ческой формы получает ложный противоречивый характер, по­скольку эта форма стремится спаять в одно целое то, что не­удержимо рассыпается в разные стороны. Это мучительное для всех и каждого и все же сознаваемое, как жизненно неизбежное, насильственное и чисто механическое стягивание общественного организма в целое осуществляется путем той или иной формы деспотизма. В деспотизме уже потухает революционное творчество, он уже не пытается строить лучшее по идеальным формам, но фиксирует те формы, которые нужны, чтобы только суще­ствовать. Это механическое делание жизни, являясь приостанов­кой надвигающейся черной смерти, не есть уже ни животворя­щий белый цвет целостной полноты общественно-религиозного сознания, ни мятежный красный цвет революции, ни черный цвет хаотической анархии. Это некоторая бесцветная бледная немочь, имеющая лишь внешнее подобие жизни. Это тот «конь блед»[5], о котором говорит Апокалипсис.

В своих религиозных откровениях, слишком многозначитель­ных, чтобы сетовать на временное невнимание к ним, А. Н. Шмидт[6] истолковывает значение этих трех последних коней как три крат­кие апокалиптические эпохи: мятежа (рыжий), ереси (черный) и безверия (бледный)[i]. В этом истолковании есть своя рационали­зация, с которой наше рационалистическое понимание этих символов несколько не совпадает. Однако это несовпадение не имеет характера противоречия, поскольку и в том и в другом случае имеются ввиду лишь разные стороны одних и тех же, но лишь весьма сложных по своему составу событий. Самым много­значительным в истолкованиях А. Н. Шмидт, в деталях к тому же колеблющихся, является для нас не та или иная рационализация, могущая  быть  ошибочной  или  односторонней,  но то,  что  она уловила внутренний мистический смысл этих образов, как по­следних потуг мирового зла, выливающихся в формы человече­ской общественности. Именно в ее истолкованиях видна не одна лишь    символическая    значимость    цветов    апокалиптических коней. Эти цвета уже оправданы историей.  Сама действитель­ность дала уже разительное подтверждение ее проницательно­сти. Легко было в ее время говорить, что рыжим назван конь в Апокалипсисе «по красному знамени, которое уже теперь из­брали подготовляющие его». Но при жизни  А. Н. Шмидт ей еще не могло быть известно, что через 12 лет после ее смерти на  улицах  русских столиц появится и черное знамя  анархии, этой поистине своеобразной ереси, которая, будучи порождением красного коня, против него же и обратит свое оружие. Конечно, анархическое  движение в России в качестве принципиальной социальной политики есть лишь слабый предвестник апокалипти­ческого господства всадника черного коня. Однако именно рус­ская революция впервые и, так сказать, чувственно оправдала этот символ будущего, доставив анархическому движению еще небывалое в истории влияние и развернув даже его чувственный символ — черное знамя. После русской революции можно уже не сомневаться в том, что анархизму как социальному учению предстоит своя будущность, что в нем есть свой соблазн и своя неизбежность,   еще  не  вполне  дозревшие  ко  времени   русской революции.  Этот  соблазн  обусловлен  тем,  что  анархизм  есть учение, наиболее пародирующее христианство и в порядке его гуманистических   извращений   наиболее   напоминающее  теплую беспечную интимность христианского идеала общественности. Анархизм именно и предлагает жить, как живут птицы небесные, не заботясь о завтрашнем дне и не различая «моего» и «твоего». Но были ли в истории предварения бледного коня и того его всадника, которому имя  Смерть?  Надо думать, что были,  по­скольку смерть не раз витала если не над человечеством, то над отдельными государствами. Однако здесь мы имеем дело с чем-то   скрытым за еще более туманными   завесами. Сущность смерти — в застывании жизни и ее внутренних движений. Если революция и анархия есть состояние тяжелой болезни периода горячки и внутреннего хаотического брожения дезорганизован­ных элементов тела, то приближение смерти являет собою не­которое успокоение хаотического возбуждения элементарных сил. Эти силы уже истощаются перед смертью и как бы побеждаются какой-то предсмертной конвульсией жизни. Но это кратко­временное  водворение   некоторого  органического порядка есть в то же время бледное лицо смерти. Это некоторое спокойствие перед последним вздохом. Таким леденящим спокойствием и будет царство   всадника   на   бледном   коне.   Можно  думать, что не­которые предваряющие и во всяком случае намекающие формы этого последнего апокалиптического периода, по существу слива­ющегося с царством Антихриста, были и в прошлом человеческой истории. Эти формы по преимуществу следует искать в следо­вавших за революционными движениями периодах политических реакций. В этих реакциях характерно именно это утомление и общее безверие, позволяющее принимать все и со всем мириться. В них духовная жизнь замирает, и остается лишь одна материаль­ная внешность жизни. В истории, конечно, этот характер реакций осложняется новым возрождением, поскольку история человече­ства еще не знала полной смерти и всякий ее кризис разрешался в  благоприятную  сторону  притоком  свежих  оживляющих  сил. Царство всадника белого коня наступит в своем полном и харак­терном обнаружении лишь тогда, когда этих оживляющих сил уже не будет. Однако все же с известным правом его исторические преддверия  можно  находить  в древней  истории Афин и Рима в кратковременной тирании 30-ти, в эпоху смерти Сократа, в деспотиях ставленников римских войск в I веке по Р.X. Но быть может, наиболее характерным выражением этих состояний приближения смерти был последний период французской револю­ции, а также эпохи директории, консульства и даже империи Наполеона. В самом Наполеоне, несомненно, было нечто апокалип­тическое и антихристово. И, быть может, более всего — его циническая  утилизация  христианства, как орудия его личной политической власти при полном его безверии и даже внутренней противоположности христианству. В сущности отделение Церкви от государства, введенное революцией, было менее опасной для христианства мерой, чем наполеоновский конкордат, по которому первому консулу, а потом   императору   представлялось   право назначать  архиепископов  и  епископов,   а  учащимся  в  особом катехизисе внушалось, что «почитать императора и служить ему все равно, что почитать и служить самому Богу»[ii]. Уже на острове св.   Елены   Наполеон  раскрывал   свои   религиозные   планы,   по которым фактическим руководителем и повелителем в области церковной жизни был бы он. «Я,— говорил   Наполеон,— воз­высил бы папу выше всякой меры, окружил бы его великолепием и почетом. Я устроил бы так, что ему нечего было бы сожалеть об утраченной светской власти, я сделал бы из него идола, и он оставался бы около меня, Париж стал бы столицей христиан­ского мира, и я управлял бы религиозным миром так же, как и политическим»[iii]. Все эти черты религиозной политики Напо­леона являются чрезвычайно многозначительными, если принять во внимание,  что  Наполеон по существу мечтал  о  всемирной монархии и наполовину уже осуществил свою мечту, покорив почти всю Европу. Вообще если Вл. Соловьев «угадал» Анти­христа[7], то Наполеон гораздо более на него похож, чем какой-нибудь Робеспьер или кто-либо другой из породы «тигров» революции, открытых гонителей Церкви. Открытая вражда государства к Церкви скорее может служить к ее возрождению через  мученичество. И именно предательское покровительство может водворить «мерзость запустении» на святом месте. Напо­леону не удалось этого сделать. И дух антихристов в нем, конеч­но,  еще не созрел.   Вообще  наполеоновский  режим, заключая в себе внутренние последствия пережитого Францией смертель­ного недуга, в виде безверия и некоторой механичности государ­ственной жизни, т. е. вея призраком бледной смерти, обнаружи­вал также и явственные притоки свежих возрождающих сил. В результате и в нем прошлая история дает нам лишь некоторое приближенное подобие того, что ждет человечество у последнего предела. Человечество в целом не умирало, и в сущности нельзя даже говорить про умирание отдельных государств, поскольку государства никогда не обладали той законченностью и обособ­ленностью организмов, которая позволяла бы говорить о их рождении и смерти. Являясь, несомненно, органическими образо­ваниями, государства все же находились всегда в некоторой неразрывной и тоже органической связи между собою и всем человечеством. И эта связь была всегда исцеляющей для самых опасных моментов государственной жизни.  Умирая в том  или ином  своем  составе,  государства  в то же время  непрестанно возрождались притоками свежих сил, приходящих извне. В этом отношении их скорее можно сравнить не с отдельными организ­мами, а с отдельными органами  в составе организма,  имену­емого человечеством и, быть может, землей. Вообще, настаивая на законности и даже необходимости органического понимания общественной жизни, мы  нисколько не упускаем из виду всю приблизительность и осложненность возможных на почве этого понимания аналогий. Но эта приблизительность зависит не от неприменимости нашей точки зрения к рассматриваемым явле­ниям, а исключительно от того, что принцип органичности гораздо сложнее и разнообразнее в своих проявлениях, чем это можно видеть на малом клочке органической жизни, представ­ляющем доступное опытное поле для человеческого наблюдения. И именно по отношению к истории человечества мы выходим из  пределов  привычных  нам  форм  и  закономерностей  низшей органической  жизни  и  принуждены  постигать  высшую  форму жизни, в которую мы сами входим в качестве составных элементов. Рассматривая революцию, как болезненный процесс, мы вовсе не думаем возлагать на этот процесс всю ответственность в том, что человеческая история именно в революциях движет­ся к своему концу. Как всякая тяжелая болезнь человеческого организма отчасти предваряет смерть и заранее знакомит с нею, так и революции, являясь наиболее опасными болезнями в жизни государств,   включают в той или иной степени все основные симптомы смерти, которая, конечно, с религиозной точки зрения является наиболее полным обнаружением мирового зла. Но это наибольшее обнаружение злых дезорганизующих сил обществен­ности в моменты революций имеет, конечно, свои порождающие причины в предшествующие эпохи, иногда по внешности вполне благополучные. И подобно тому как внешне и по своему само­чувствию здоровый человек уже носит в себе неотразимую болезнь, внешнее обнаружение которой сказывается не скоро, так и революции всегда зарождаются во внешнем спокойствии и благополучии предшествующих эпох. И, быть может, на этих-то эпохах и лежит наибольшая морально-религиозная ответ­ственность за последующее зло,   имеющее в них свои корни. К этому вопросу мы возвратимся, когда будем рассматривать специально русскую революцию, являющуюся как раз в этом отношении особенно показательной, т. е. зародившейся задолго до ее внешнего обнаружения.  Но прежде мы подчеркнем еще один, быть может, религиозно наиболее положительный момент во всякой революции. Являясь наиболее плодоносящей в отноше­нии зла и обнаруживая его в явных и, так сказать, созревших формах, она ,тем самым служит и добру. Именно в ней плоды зла, так сказать, спадают с породившего их организма, а главное — ясно обнаруживают свою природу. Поскольку революции явля­ются именно опасными болезнями, а не окончательною смертью, поскольку они до сих пор находили свое исцеление, они именно и  имеют этот двойственный характер:  с одной  стороны,   наи­более полного  и  яркого обнаружения  зла,  с другой  стороны, наиболее   радикального   от него освобождения. Однако эта двойственность совершается, так сказать, не в одном месте. Зло и добро имеют  в  революциях  свои  разные  фокусы  и  центры притяжения. Именно революции способствуют разделению добра и зла, выявляя и то и другое в наиболее яркой форме. И, как процессы очищения добра от выявившегося зла, они с религиоз­ной точки имеют некую печать благодетельности и в сущности наиболее   реализуют   религиозный   смысл   истории, состоящий именно в разделении добра и зла в их созревших формах. Христи­анству нечего бояться смерти, как индивидуальной, так и обще­человеческой, так как в смерти погибает лишь то, чему и над­лежит погибать, т. е.  злые начала жизни.  Но верная Христу часть человечества в революциях, как в грозе, лишь очищается и просветляется. И как пришествие Антихриста в силе знаменует собою и близкое торжество Христа, так и все взрывы злых сил в процессе революции являются провозвестниками новых религи­озных подъемов и, быть может, даже преображений.

 

II. ДУША РУССКОГО НАРОДА

Пишущему эти строки задолго до русской революции при­шлось вести беседу с одним из своих друзей, ярым ненавист­ником старого строя, о возможности революции в России. Мой собеседник настаивал, что революция в России возможна и не­обходима и что, конечно, по своему течению она не будет пред­ставлять   ничего   особенно   устрашающего.   «Вот   даже   турки отлично все это проделали, так просто и легко,— говорил мой собеседник,— отчего же и нам не скинуть с себя всю эту шайку негодяев,  называемую  русским  правительством».  Я утверждал обратное,   а   именно  весьма   малую  вероятность  революции   в России.  В случае же, если она произойдет, то, предостерегал я моего друга-оптимиста, она разыграется в масштабах и формах, напоминающих   французскую   революцию   и   даже,   наверное, превзойдет ее по силе революционного террора. Как на основа­ние для своего последнего предположения я указывал своему собеседнику на слишком сложный и взаимнопротиворечивый состав русского народа в смысле его идеологии и жизненных инстинктов и, главное, на типическую размашистость его воли. Мой друг оказался правым в первом, а я во втором. Вопреки моим предположениям русская революция все же совершилась. Но она совершается в формах и размерах, даже и теперь во многих отношениях превосходящих по своему размаху великую француз­скую революцию.

Русская  душа, как и всякая, трехсоставна и имеет лишь своеобразное сочетание своих трех основных частей. В составе же всякой души есть начало святое, специфически человеческое и звериное. Быть может,  наибольшее  своеобразие  русской  души заключается,  на наш взгляд, в том, что среднее специфически человеческое  начало  является в ней  несоразмерно  слабым  по сравнению с национальной психологией других народов.  В рус­ском  человеке,  как типе,  наиболее сильными  являются  начала святое и звериное. Этот своеобразный душевный симбиоз может показаться странным. Однако, на наш   взгляд,   именно  такое сочетание является наиболее естественным. Ангельская природа, поскольку она мыслится прошедшей мимо познания  добра и зла и сохранившей в себе первобытную невинность, во многом гораздо ближе и родственнее природе зверя, чем человека. Правда, святость есть нечто иное, чем ангелоподобность. Но и она ей все же близка и возникает в преодолении специфически человеческой духовной культурности. Конечно, это сближение имеет силу, если в звериной природе иметь в виду кроме начал ярости и лютости также и начала мягкости, кротости и добро­душия.  Русская душа в этом отношении включает в себя все богатства этой природы. Лютость и добродушие, тихость и бес­покойство,— словом, все то, что обособленно и раздробленно сквозит в звериных обличьях волка и зайца, лисицы и медведя, заключено в  русской душе в сложных и подчас неожиданных сочетаниях. Этот своеобразный зверинец русской души в достаточ­ной мере ярко и художественно правдиво представлен нашими бытописателями: Гоголем, Островским, Лесковым, чтобы его нужно было  подтверждать и  иллюстрировать теми  или  иными примерами. Разве Собакевич не медведь, Коробочка не овца и Петух не добродушный боров, как-то странно очеловечившиеся и сохранившие в человеческом обличье добрую половину своей как телесной, так и духовной природы. И где, кроме как в России, возможны и так символичны такие наименования людей, как Кит Китыч? Столь же ярко выражена и высшая часть русской души. История России и литература дают нам такие же много-образные примеры святости как в специфической области церков­ной жизни, так и в формах духовной высоты и чистоты в общих жизненных отношениях. Но как бледно выражен в русской исто­рии и литературе «человек», как таковой. Три-четыре типа и даже не типа, а все же до известной степени искусственно созданные фигуры вроде Чацкого, Рудина. И это не потому, что мы запоздали в культуре и что тип гуманиста — а в нем-то и выражено начало человечности   по   преимуществу — есть   уже   тип   культурного человека. Нет, мы скажем обратное. Не гуманизм у нас запоздал от запоздания культуры,  а  культуры у нас не было  и  нет  от слабости гуманистического начала. Гуманизм — это независимая от религии наука, этика, искусство, общественность и техника. Это есть то, чем человек отличается от зверя. Но именно русский человек, сочетавший в себе зверя и святого по преимуществу, никогда не преуспевал в этом  среднем  и был  гуманистически некультурен на всех ступенях своего развития. Нельзя не кос­нуться еще и другого своеобразия русской души. Революция по первоначальному  своему  стимулу  есть  порождение  некоторого этического  пафоса.   Но  нельзя  не  признать,  что  этого  пафоса в русской душе в общем и целом никогда не было. Вообще этиче­ский уровень русской души невысок. Недаром поэт-славянофил, от которого скорее всего можно было бы ждать идеализации русского народа, произнес о России весьма суровые осуждения, суммирующиеся признанием, что она «и всякой мерзости полна»[8]. И как своеобразно в русской душе святое сочеталось со звери­ным, так же своеобразно оно сочеталось и с греховным, с не­которым  неискоренимым злом душевно-материальной оболочки. Это своеобразное сочетание святого с греховным уясняется через понимание того, что между добром и злом могут существовать не только внешние механические связи,  когда,  например,  злое начало пользуется доброй внешностью как своей маской, но и своеобразные органические сращения. Иногда даже особым видам добра в душевной организации соответствуют определенные виды зла.   Как  благоуханность  некоторых  цветов  связана   с   ядови­тостью, красота трав — с непригодностью служить пищей живот­ным   и,  напротив,   полезность  с   невзрачностью,  так  и  в  мире духовном — в    человеческой    душе — бывает    особая    благо­уханность  порочных  душ,  пошлая  приниженность  добродетели и тому подобные странные сочетания. И это не простая случай­ная ассоциация. Именно на определенных видах зла и душев­ного распадения наиболее успешно развиваются и пышно рас­цветают, как бы в унавоженной почве, превыспренные и редкие душевные ценности. Если обратиться к типичному в этой области, то таковым нельзя не признать особую связь религиозных талан­тов с антигуманистическими наклонностями. Эта связь характерна именно для средних уровней. И она несомненно органична именно в том смысле, что гуманистичность отвращает человеческий интерес от неба. Она слишком обнадеживает землей и даже в самых отчаянных положениях верой в человека поддерживает устремление все же лишь к земле и к осуществимым лишь через человека идеалам. Напротив, на почве безверия в человека, известной мизантропии, а в результате даже холодности и без­нравственности в отношении человека, а следовательно, и эгоизма зачастую прочно теплится вера и любовь к горнему, правда, чаще всего обращенная к нему через осязаемые и чув­ственно конкретные формы культа. Так русская церковность типично срасталась с кулачеством и вообще всем гуманистически диким бытом. Это срастание греха с благочестием хорошо изобра­зил Блок в следующих многозначительных строфах:

 

Грешить бесстыдно, непробудно,

Счет потерять ночам и дням,

И с головой, от хмеля трудной,

Пройти сторонкой в Божий храм.

 

Три раза преклониться долу,

Семь — осенить себя крестом,

Тайком к заплеванному полу

Горячим прикоснуться лбом.

 

Кладя в тарелку грошик медный,

Три, да еще семь раз подряд

Поцеловать столетний, бедный

И зацелованный оклад.

 

А воротясь домой, обмерить

На тот же грош кого-нибудь

И пса голодного от двери,

Икнув, ногою отпихнуть.

 

И под лампадой у иконы

Пить чай, отщелкивая счет,

Потом переслюнить купоны,

Пузатый отворив комод,

 

И на перины пуховые

В тяжелом завалиться сне...—

Да, и такой, моя Россия,

Ты всех краев дороже мне[9].

 

Почему и такая Россия оказалась для поэта дороже всех краев? Вероятно, потому, что он интуитивно понял, что с этой пьяной икотой как-то неразрывно сочетались — пусть не в одном и том же человеке, а быть может, в других, ему близких — какие-то нигде не встречаемые духовные ценности и красоты. Полярную противоположность такого рода сочетаниям  состав-ляют люди,  иногда глубокие гуманисты, искренно отзывчивые и самоотверженные, но все же в этих своих качествах до против­ности пошлые в восприятиях и оценках жизни, глухие к ее духов­ным красотам, не замечающие никаких высот и глубин, живущие вечно на плоскости благ «культуры» в смысле науки, техники и общественного благоустройства. Для средних уровней это про­цветание определенных  ценностей  на  почве  вполне  определен­ных  же  недостатков  и  обратно  прямо-таки  даже  характерно. Но как будто того же нельзя сказать про высокие образцы добра и зла. И прежде всего святые обнаруживают на себе единство и букет религиозных и моральных достижений. По крайней мере в сфере индивидуальных личных отношений типичная святость вне  всякой   оподозренности.   Но  общественно   и   святые   могут принадлежать  к  «партии»,  гуманистически  неправой. И здесь та же органическая связь добра и зла выступает лишь в иной области отношений,— отношений сверхличных.

 

III. РАСПАД РУССКОЙ ДУШИ

Этот своеобразный строй русской души, который мы попыта­лись вкратце охарактеризовать, объясняет нам, почему в России так долго не было революции. Революция есть именно порожде­ние  срединного   гуманистического  слоя  человеческой  природы. Зверь   не   способен   созидать   новые   формы   общественности. Святой ими мало интересуется и по другим лишь основаниям, но   тоже   мало   для   этого   пригоден.   Лучшую   общественность стремится  созидать  и  способен  созидать  именно  человек,  как таковой, любящий эмпирическую благоустроенную жизнь,  рас­положившийся на земле не как на временном бивуаке, подобно святому,  а в намерении культивировать эти земные условия  и себя самого в них на неопределенно долгие, едва ли не бесконеч­ные времена.

До XIX столетия в России о революции в западно-европейском смысле слова никто и не думал. В XIX же веке в России были лишь бессильные потуги породить революцию. Эти потуги были бессильными именно вследствие  того, что революционные на­строения были до сих  пор чужды народному сознанию и на­ходили себе почву лишь по верхам русской интеллигенции. Русский народ был всегда склонен и способен к бунту и мятежу, т. е. к движениям, имеющим с революцией лишь внешнее сход­ство. Бунт или мятеж в душе народной — это то же, что эмоция гнева или раздражения в душе отдельного человека или даже зверя. Революция же есть образование гораздо более сложное, имеющее  непременно под собою определенную идеологическую основу. В индивидуальной психологии ей соответствует плано­мерное и заранее обдуманное действие человека, действующего по убеждениям. Она обусловлена всегда известной культурной обработкой ума и воли и потому имеет характер специфически гуманитарный. Однако прививки революционного фермента стали слишком часты и слишком интенсивны и у нас в России. И революционное движение стало крепнуть и проникать все глубже и глубже в слои народного сознания, которое и в идео­логическом, и в волевом отношении стало претерпевать весьма существенные и роковые изменения и метаморфозы. Такой мета­морфозой было изменение в соотношении двух других начал русской народной души — начала святого и звериного. До про­никновения гуманистических влияний в сознание русского народа эти два кое в чем сходные, но в основном все же противополож­ные начала друг друга уравновешивали и приводили к не­которому если не гармоническому, то все же органическому равновесию. И это равновесие обнаруживалось не только в обще­ственной психологии при посредстве высоко стоящего авторитета и внедренности в весь русский быт религиозных церковных начал, которым зверские элементы русского народа все же в общем и целом покорствовали, но оно необычным для психологии других народов образом осуществлялось также и в душах отдельных людей. Какие же изменения произошли в этом странном укладе русской души принесенными с Запада попытками прививки к ней гуманистических начал? Как мы уже говорили, эти начала нашли себе благоприятную почву лишь в относительно ничтожном по численности слое русской интеллигенции. Однако воздействие на народ с этой стороны все же было и хотя медленное, но не безуспешное. Но эффект его все же не отвечал намерениям. Культура и гуманизм русскому народу в качестве положительных энергий все же не привились, в качестве же энергий отрицатель­ных, а именно богоборствующих и во всяком случае антирелиги­озных, нашли пути и почву для распространения и укрепления. Другими словами, святое начало в русской душе мало-помалу было ослаблено и подорвано, гуманистическое все же не насажде­но, звериное же нисколько не укрощено и даже, поскольку народ воспринял проповедь классовой борьбы, разбужено в худших своих инстинктах. Таково было состояние русской души к началу XX столетия. На этой уже почве возникло революционное движе­ние 1905 года. И, однако, оно не удалось, хотя было и не без­результатно. И эта неудача очень показательна. Она ясно об­наружила, что даже и расшатавшееся в своих основах сознание русского народа не способно было к тому действию, которое вытекает из специфически гуманистического начала человеческой души. И позволительно было сомневаться, возможна ли вообще революция в России. И, однако, она произошла, как нечто со­вершенно неожиданное и вообще событие, не вытекающее из человеческой воли и расчетов.

Кроме начал гуманизма еще два фактора обусловили возмож­ность русской революции. Первый фактор — это великая европей­ская война, расшатавшая все привычные навыки и формы рус­ского   сознания   и   русской   государственности.   Именно   война сняла народ с его насиженных мест и сделала его еще более доступным революционным влияниям, главным же образом из­менила традиционный дух и настроение армии. Но все же более роковое в этом отношении воздействие оказала, на наш взгляд, перемена, постепенно происшедшая в высшем слое русской души, в ее религиозном сознании. Никакой внешний подкоп под святыни русского народа не мог бы произвести того результата, который был обусловлен внутренней ослабленностью и изменой в недрах этого начала. Русская церковь в ее эмпирической земной органи­зации была  именно тем  средоточением  и  основой  религиозной жизни, откуда распространилось расслабление и упадок религи­озного духа. Имея  мистический страх  перед революцией  и со­гласно   с   духом   христианства   отстаивая   религиозные   основы существующей власти, Церковь, несомненно, перешла допустимые пределы охранительной политики. Она не видела, что, связывая свою судьбу и авторитет с судьбою русского самодержавия, она обязывалась  и  блюсти  некоторое  внутреннее достоинство  этой формы  и  если  не  вмешиваться  в  политическую  сферу,  то  по крайней  мере  быть голосом религиозной совести в отношении всего того в государственной жизни, что взывало к этой совести. Но именно в этой своей роли совести общественного организма России православная Церковь со времен Петра I была совер­шенно бездейственна. Высшая иерархия Церкви не могла найти правильного среднего пути между двумя одинаково недопустимы­ми тактиками, с одной стороны, мелкого  и  по  существу  без­религиозного   политиканства   и,   с   другой — тактикой   полного устранения от всех вопросов политической жизни,— устранения, которое всегда и неизбежно  имеет  вид  молчаливого  согласия со всеми действиями самодержавной власти. И вот у представи­телей  русской   Церкви   мы   видим   две  типичные  политические ориентации. Одна — консервативная, имеющая глубину и подлин­ность религиозного опыта, но раболепствующая перед советской властью, покрывающая своим благословением все ее пороки и во всяком  случае ей  не прекословящая.  Это — ориентация  почти всей высшей иерархии православной Церкви с синодом во главе. Другая ориентация — это религиозное обновленческое движение последних двух десятилетий. Его главный недостаток — слабость сил и организации. Это — ручеек более свежей воды, не могший освежить громадного застоявшегося озера русской религиозной обывательщины. Но и этот ручеек лишь в немногих своих струях имел действительно живую воду религиозного творчества и рели­гиозной воли. В значительной же своей части это движение пре­вращалось  в  избитые  и  по существу  религиозно  нетворческие формы либерального политиканства и критиканства. Средний путь совмещения всей глубины и богатства  церковного опыта и мистики с новым духом общественности в его созидательных потенциях  удавался, быть может, лишь отдельным единицам. Однако таких единиц было мало, и они, конечно, не могли создать того религиозного обновления, о котором одно время довольно много говорилось и которое тщетно ожидалось. И параличная русская   Церковь   не   вставала,   ибо  некому  было  сказать  ей: «встань и ходи». И в ней начался как бы своего рода внутренний гнойный процесс, для одних служивший отравой, для других — соблазном   к   хуле   и   отпадению от Церкви и Христианства. Персональным выражением этого процесса явилось фактическое влияние, граничащее с некоторым   владычеством   над  русскою Церковью, известного «старца» Распутина. Есть что-то мистиче­ски-роковое в судьбе этого старца, возникшего откуда-то из низов, и символическое для всего прошлого России, чтобы его можно было миновать, осмысливая русскую революцию. Гр. Рас­путин — это первый и крупнейший деятель русской революции, ибо именно он был главным фактором глубочайшего падения видимой русской Церкви, прикосновения ее болящей язвы до того предела «мертвой коры вещества», за которым начинается некоторый  мистериум   Церкви   невидимой.  Это  именно прикос­новение и вызвало в соответственных мистических глубинах от-шук «довольно». И этим «довольно» и была русская революция, которая явилась и небывалым кризисом в жизни православной Церкви. Много веков русская Церковь находилась под охраной самодержавия. Но это состояние охраняемости она превратила и роль политического служения. То в сознании русского народа, что должно было бы быть носителем святого начала невидимой души России, «Святой Руси», стало оскорбляющим достоинство этого начала внешним, загрязненным вместилищем. И охрана, начавшая служить не к пользе, а к прямому вреду, была снята. Конечно,  не одна  Церковь, но все, сверху до низу, тяжко со­грешили перед «Святой Русью», загнанной куда-то в подсозна­тельные глубины народной  души. Поистине эта святая часть души представляется теперь лишь живущей воспоминаниями прошлого, ибо настоящее у нее отнято. И она могла бы лишь сказать словами поэта:

 

Душа моя — элизиум теней!

Теней безмолвных, светлых и прекрасных,

Ни замыслам годины буйной сей,

Ни радостям, ни горю непричастных[10].

 

Специфическим грехом эмпирического тела Церкви — ее государственной организации — было то, что своеобразный религиозный  талант  православия   и   его  своеобразный   подвиг был слишком извращен и обращен на пользу злого начала. Тот талант, о котором мы говорим, состоял в преобладании религиоз­ного  чувства  над  религиозной  волей,  в  особой  интимности  и непосредственности чувствования Христа. Именно специфический способ взаимодействия с Христом через чувство, а не через волю, как это более характерно для западного религиозного сознания, давал православию большую внутреннюю свободу. Жертвы воли восполнялись в православном сознании пламенем веры и религи­озным терпением, сораспятием Христу в своих страданиях. Это таинство заместительной силы одной религиозной стихии в сфере другой было особым благодатным даром русского народа. Этим даром и оправдывалось некоторое пренебрежение к моральному закону, объяснялась возможность быть «полнотою мерзости» и в то же время всегда проясняться религиозным светом. Это замещение и восполнение недостатков  в  одном  достоинствами в другом происходило не только в индивидуальных сознаниях, но и в соборной целостности русской души. В России всегда осуще­ствлялся подвиг братского замещения греха одних смирением, терпением других. Возможность такого заместительного подвига подтверждена в святоотеческой литературе следующими замеча­тельными по своему времени словами подвижника эпохи иконо­борчества св. Федора Студита: «каждый свое дарование имеет, как написано: один такое, другой другое. Но вы, братия, союзом любви   связанные, в силу сей любви,  взаимно  собственными делаете труды и добродетели друг друга. Ты, например, благо­душно переносишь бесчестие;  другой  отличается трудолюбием, иной избыточествует молчанием, а иной благопокорностью, и по общению каждый  из вас, кроме своего,  имеет и то, что есть у других: добро наше переходит взаимно от одного на всех и обратно» («Добротолюбие», т. IV[11], с. 232). Именно в силу этого дара русская государственность, никогда не бывшая выражением каких-либо совершенных форм общественной жизни, могла быть в то же время телом жившего в ней высшего начала «Святой Руси». Русь была до отмены крепостного права, а отчасти и после него страной рабов и рабовладельцев, и это не мешало ей быть «Святой  Русью», поскольку крест, несомый одними, был носим со светлой душой и в общем, и целом с прощением тех, от кого он зависел, поскольку и те, и другие с верою подходили к одной и той же Святой Чаше. Так праведность десятков миллионов очищала и просветляла в единстве народного сознания грех немногих тысяч поработителей, к тому же грех, часто ясно не сознаваемый в качестве такового ни той, ни другой стороной. Это именно был тот религиозный подвиг народной души, который дал право Тютчеву обратиться к России со словами: «край родной долготерпенья». И этот же поэт понял, что это долготерпение было не простое усилие воли, доступное и насквозь гуманисти­ческому сознанию, но именно крест, носимый во имя Христа и мистически сливающийся с Его крестной ношей, ибо только в таком понимании становятся ясными слова поэта:

 

Удрученный ношей, крестной,

Всю тебя, земля родная,

В рабском виде Царь Небесный

Исходил, благославляя[12].

 

Да, слово «рабская» не было позорной кличкой для  России былых  времен,  поскольку это  рабство как-то  отождествлялось с «рабским видом» Христа. И эту тайну слияния если не понима­ло, то, несомненно, чувствовало народное сознание. И тогда не было места в  России гуманистическому сомнению, нравственно ли это, допустимо ли это.   Но стоило гуманистическому созна­нию заявить свои права и по-своему разъяснить это несомненно ненормальное, но все же религиозно оправданное и столь характер­ное для свято-звериного состава русской души положение вещей, как тот же самый факт получал также и иное религиозное значе­ние.   И   прощаемое  для  времен   наивной   нетронутости  русской «души стало уже непрощаемым грехом. И подвиг долготерпения стал приобретать дурной смысл «нарушения элементарных чело­веческих и гражданских прав». И глубоко правильно, и религи­озно мудро поступил Александр II, сняв соблазн для той и другой стороны. Но не так мудро было наследовавшее ему правительство старой   России.   Оно  не  сознавало,   что  многое  оправдывается незнанием   и   непониманием,   что  лишь  в  качестве  свято-зверя Россия   могла   «праведно»   грешить   и   болеть   общественными недугами, но что эти самые грехи возросшему сознанию и совести русского народа уже вменялись в преступление. И к пониманию того были уже достаточные данные и в русской богословской литературе.

Россия уже в конце прошлого столетия имела среди верных сынов православной Церкви человека, обладавшего и прозорливостью пророка, и великим даром литературного слова, и многими другими, слишком выдающимися, талантами и духовными доблестями, чтобы не доставить обладателю их одно из первых мест в духовном руководительстве   общественного   сознания. Таким человеком был Владимир Соловьев, основной темой которого и было именно выяснение богочеловечности религиоз­ного процесса.  Соловьев был именно человеком, более всякого другого умевшим   указать  и  разъяснить тот  средний  путь,  по которому должна была бы пойти русская религиозная общест­венности.  И,  однако,  все  влиятельные общественные  группы  в России, в том числе и русское правительство, и русская право­славная Церковь, прошли мимо этого великого сына своей родины, удостоив  лишь  отметить его,  как талантливого литератора и философа. Человек,  рожденный  быть духовным  вождем своего народа, привлекал внимание немногих лишь в качестве остроум­ного собеседника, интересного журнального публициста  и  не­сколько таинственного чудака. И вот, не приняв истинного про­рока, Церковь в силу роковой связи совершаемых ошибок при­няла вместо него ложного Гр. Распутина. Личность Распутина глубоко символична, как выражение извращения того специаль­ного религиозного таланта русской души, о котором мы только что говорили,— извращения, в котором наиболее повинны именно носители   религиозного   сознания.    Распутин   был   несомненно религиозный человек и человек, несомненно, понявший специфи­ческий талант русского религиозного сознания — жить внутренно праведно в оболочке греха. Но он не понял, что талант этот со храняется лишь в непрестанном подвиге страдания, терпения и сознания своей греховности. Вина этого человека перед Россией заключалась, конечно, не в его личных грехах, сущности и тяже­сти которых мы не знаем, а в том, что его циническое перешаги­вание через пределы религиозно, морально и общественно доз­воленного получило общегосударственное и общецерковное значе­ние и стало фокусом всей внутренней политики. После обличения этой  политики  извне  и  изнутри для  нее уже  прошли  времена и сроки религиозной терпимости. И русская революция сверши­лась, как нежданный Божий суд над ней. Мы твердо убеждены, что  русская  революция   не  есть  дело   рук  человеческих,   хотя подготовлялась  она  и  человеческими  усилиями. Ее неожидан­ность и случайность совершенно подобны   неожиданности   и случайности великой европейской войны, возникшей от удачного выстрела  сербского террориста. И напрасно  политики  говорят о  неизбежности того, что на  самом  деле  является лишь  под­готовленным. И война, и русская революция, несомненно, были подготовлены всею совокупностью предшествующих условий. И, однако, все и могло бы ограничиться этой подготовленностью. Горючий материал может быть подготовлен и, так сказать, соблазнительно лежать, готовый загореться от первой искры, случайно заброшенной. Однако именно случайности-то и не под­лежат расчетам и не всегда создаются человеческой рукой, особенно, когда нужна как бы организованная совокупность этих случайностей, что именно и имело место при возникновении русской революции.

Русская революция оказалась судом не только над политикой и деятелями старого режима, но и над той частью русского интеллигентного общества, которая эту политику обличала и с нею боролась. Если бы гуманисты русского общества выступили на одоление звериного начала русской души в союзе со святыми, то весь тон их обличений и образ их действий был бы совершенно другой. Их слова были бы услышаны, а дела были бы созидатель­ны и органичны. Такое выступление имело бы все данные внутрен­не, а не внешне победить и исцелить застарелые болезни русской общественности. Но гуманистическое начало русской обществен­ности выступило в своей оголенной самости и даже допустило в себя уже прямо враждебные христианству люциферианские энергии. Русское либеральное и революционное движение было и общем и целом безрелигиозно и даже враждебно христианству. Конечно, в этом была не только его вина. Святое в русском сознании своей органической спайкой со звериным и антигумани­стическим всегда вводило в соблазн этой органичностью своей связи, давая повод думать, что одно неотделимо от другого. Однако этот «повод думать» был бы оправданием для всякого движения, но только не гуманистического, выступающего во всеоружии человеческого разума и отчасти во имя этого разума. Выступая как сила интеллектуальная, гуманистическое начало было не на высоте своей задачи именно с точки зрения этого самого разума, поскольку не разбиралось добросовестно и до конца в тех явлениях, которые оно критиковало и собиралось преобразовывать. Оно не было даже на высоте философского исследования вопросов. Именно в силу этого русское гумани­стическое движение было глубоко проникнуто примитивным материалистическим духом, не позволявшим ему даже и задуматься о религии, а следовательно, и о святом начале русской обще­ственности. Поэтому также и русская философия уже в пору некоторого своего развития и раскрытия своих национальных потенций была совершенно бездейственна в отношении обще­ственной жизни. И опять-таки и в этом слое русского общества тот же Вл. Соловьев прошел едва отмеченным. И не только рус­ская безрелигиозная общественность не подчинилась влиянию религиозных начал, но стало наблюдаться даже обратное явле-; иие. Многие из русских общественных деятелей, оказавшиеся так или иначе религиозно-просвещенными и в то же время на­строенными в духе прогрессивной общественности, соблазни­лись той присущей русской душе связью святого и антигумани­стического, и вместо эволюционной работы разделения и осво- бождения одного и другого отреклись от  исторической  право­славной Церкви. Между тем эта Церковь, несмотря на все свои падения, оставалась все же единственным местом соборного и мистически-органичного соединения с Богом. Была провоз­глашена как бы  некая  повсюдность  мистического  присутствия Христа, где бы ни творилась гуманистическая общественность и хотя бы с полным пренебрежением к Его Имени. Так и в среде людей религиозного сознания подготовлялась почва к принятию Антихриста под личиной гуманиста-общественника. И здесь, конечно, Вл. Соловьев был отвергнут и не признан. О нем за­бывали даже тогда, когда разводили публицистической водой им же провозглашенные идейно конденсированные и в то же время не крикливые осуждения русской церковно-государственной политики. Но если гуманистическое  начало  русской общественности изменяло и даже становилось во вражду с началом религиозным, то на что же оно опиралось, поднимая знамя протеста и восстания, какие зиждательные силы оно имело в запасе для создания на месте старого обветшалого здания нового? Таких сил у него не было. Оторванное от двух остальных начал русской души, от ее свято-звериного состава, и подкапы­ваясь  под первую, высшую его составную часть, оно лишь освобождало силы второй, но не имело никаких средств и путей, чтобы направить их по своему руслу. Русский народ оставался по существу чужд гуманизму, зародившемуся и пребывавшему лишь в русской интеллигенции. И когда в нем, благодаря совмест­ным  влияниям  двусторонних  соблазнов  справа и слева, умер святой,  зверь  не  покорился человеческому началу, а остался освобожденным от всякого просветляющего и возвышающего его начала. И, конечно, этот зверь оказался сильнее человека. Величайшей и роковой ошибкой русского либерального движения было отсутствие ясного сознания о своих реальных силах.

Русские общественные деятели, пытаясь перестраивать Рос­сию, никогда не позаботились понять Россию, как страну великих замыслов и потенций, как в добре, так и зле. Они и душу родины мерили на свой образец  аккуратно скроенных в заграничных университетах душ. Они всегда исходили из ясно или  неясно сознаваемого  предположения,  что  как только  старые  хозяева уйдут, именно они и станут на их место в качестве новых хозяев, которые, конечно, и водворят нужный порядок. А между тем не только опыт западно-европейских революций, но даже русского революционного движения 1905 года учил совершенно обратному, а именно, что русские  общественные деятели,  боровшиеся  со старым режимом, в случае успеха борьбы окажутся ничтожной кучкой, не имеющей никакого реального влияния на народ, что с падением старого встанут новые силы, которые сметут испытанных, по-своему умудренных опытом и, во всяком случае, полити­чески честных борцов за русскую свободу. Самым типичным выражением этой узости гуманистического начала был второй герой русской революции, Керенский[13]. Как в Распутине кон­центрировался весь яд религиозно-государственного греха рус­ской души и обличалось внутреннее падение той части ее со­става, которому надлежало быть выразителем святого начала, так в Керенском, этой центральной фигуре начала русской революции, выразилась вся идейная скудость и духовная бес­почвенность того слоя общества, который был носителем гумани­стического начала. Этот герой, так легко пленявший русское общество и народ первые три месяца революции пустой револю­ционной фразеологией, скоро должен был почувствовать, что влияние, оказанное гуманистической идеологией на народное сознание, было лишь негативным, т. е. освобождающим, но ни­чего не созидающим. Гипноз красивых слов скоро миновал. И испытанные, и заслуженные деятели пали под натиском их же долголетними усилиями освобожденного народа, не думавшего уже ни о прошлом, ни о будущем, а об одном только текущем моменте настоящего. Так свершился исторический суд над вторым слоем русского общества, выражавшим в себе гуманистическое начало, произошла октябрьская революция, закончившаяся полной диктатурой пролетариата. Эта революция, совершившаяся по принципу классовой вражды, будила одни лишь инстинкты ненависти, захвата и мести. В ней восстал во весь рост не просто зверь, а именно злой зверь, живший в народной душе. Если политическая революция февраля совершилась во имя принципов свободы, равенства и братства, то социальный октябрьский переворот произошел исключительно во имя материальных благ и интернационализма, вся суть которого в данный момент сводилась к освобождению от тяжестей войны. Да, под флагом социальной революции в русском народе впервые возобладало над всем другим злое звериное начало. Эта оценка не задевает, однако, социализма как такового. Социализм есть порождение того же гуманизма. Больше того, в нем есть нечто формально совпадающее и с Христианством. И с этим совпадением со­единяется опять-таки и прямая противоположность. Чтобы разобраться в этих сложных отношениях, надо понять, что одни и те же нормы общественных отношений могут наполняться различным духовным содержанием.

 

IV. «СВЯТОЕ», «ПОЛЕЗНОЕ», «ДЬЯВОЛЬСКОЕ»

Существуют, несомненно, некоторые нормы жизненных от­ношений, выражающие собою природу вещей (в частности, человеческую).   Этим   нормам   должен   удовлетворять   всякий человек,   всякое  общество   и   все  человечество,   чтобы   жить   и развиваться. Эти нормы отчасти выражают принцип справедли­вости   как   онтологический   закон   гармонических   соотношений частей в единстве целого. И всякая религия неизбежно требует этих норм, ибо религия больше чем что-либо считается с сущ­ностью   вещей.   Однако,   стремясь   осуществить   нормы   бытия, религия хочет дать  им твердый  и глубоко заложенный  базис. Она хочет обосновать их на знании религиозных основ жизни, на подчинении воле Бога и на отказе от всякого самоутвержде­ния.   Последнее   предполагается  как  высший  подвиг,   несмотря на то, что и инстинкт самосохранения имеет свое место в норме справедливости.   Однако   его   место   в   этом   испорченном   мире находится на скользком пути. Здесь нужен постоянный перегиб в   сторону   самоотречения,   чтобы   не   соскользнуть   в   неправое самоутверждение.   Таким   образом,   естественные   нормы  жизни требуются  и  христианством  и  к этому  ведет  его  нравственное учение. И это путь святой, поскольку природное целесообразное достигается  не  ради  его  полезного  эмпирического  результата, а  ради  принципов потустороннего религиозного идеала.  Отдай и   свою   одежду   просящему   рубашку — этот   принцип   распре­деления материальных благ на всех неимущих не только свят, но и полезен для общественной жизни, ибо болезненное неравен­ство есть общественное зло. И в этом отношении задача социа­лизма,   стремящегося  справедливо   распределить   материальные блага, совпадает и с намерениями христианства. Но если религи­озное сознание слабо  и  эмпирически  полезное  не  осуществля­ется религиозно и свято, это самое начинает требовать и простое здоровое чувство жизни.  Нужное для жизни начинает осущест­вляться  естественными  наклонностями  человека,  обращенными к  эмпирическому  процессу   жизни  как  своей   последней  цели. И тогда это нужное, эти нормы являются уже «полезным». Польза — это принцип биологический, в области же человеческих отношений гуманистический. В порядке святости имеющий лишнее сам   отдает   свое   жизненное   преимущество   другому. В плане гуманизма  и  пользы  между   имущим   и   неимущим   появляется третий, который  заставляет имущего   отдать   неимущему   по юридическому закону. Так действует или должно было бы дей ствовать   государственное   законодательство, ибо государство есть Левиафан[14] человеческой  пользы. Но и этот Левиафан часто бывает инертен или бессилен в своей заботе, и полезное все же  не  осуществляется.   Тогда за  дело  берется   сам  дьявол   и осуществляет нужное и полезное для жизни своими способами. Эти способы, хотя они часто имеют в виду тот же практический результат, т. е. норму полезности,  прямо противоположны  по внутреннему импульсу. Уравнение происходит не путем отдачи, а посредством насильственного захвата. Предложение уравнять адресуется не к имеющему излишнее, а к неимеющему. В святом пути говорилось  «отдай»   по  доброй   воле,   в   гуманистическом уравнивал закон как некоторая нейтральная инстанция, в дьяволь­ском    провозглашается «бери» и «отнимай». По видимости результат  как  будто  тот  же  самый:   неимевший  уравнивается с  имевшим лишнее. Но все внутреннее содержание  нового по­ложения вещей диаметрально противоположное. При уравнении по заветам святости получается твердая опора нового порядка в той  психологии,  которая  связана  с добровольной  отдачей  и благодарным   получением.   Добро   переходит   пределы   и   нормы полезности,   как   равновесия,   и   переводит   социальные   формы жизни   в   иную   высшую   форму   существования,   связанную   с освобождением от законов косной материи и столь же косного эгоизма. Обратное  в  дьявольском   пути. Поскольку  уравнение происходит   на   почве   разбуженного   и    разожженного   само­утверждения, дело не ограничивается уравниванием. Неимевший ранее преступает пределы справедливости в другую сторону, берет более, чем следует, и неправедно мстит. Все зиждется на психологии  самоутверждения  и,  в конце концов,  даже  польза как норма жизни не осуществляется, зло переливается через ее предел и создает хаос самоутверждающихся воль, т. е. ад. Однако ад не может быть целью даже и дьявола. Жизнь есть цель   всех  существ,   и   ад,   как  разложение  жизни, есть лишь неизбежное   роковое   последствие выхождения из плана выс­шего миростроительства Бога, одинаково мучительное как для человека, так и для враждебных Богу сил. И во всяком случае в  эмпирических  условиях  земного  существования  даже   и   эти силы   стремятся   восстановить   норму   пользы,   дабы   продлить исторический процесс возможно дольше. Итак, польза есть нечто посредственное   между   царством   небесным   и   адом,   одинаково нужное в  период  жизни  человеческой и для  целей  Божьих и дьявольских. И история человечества, как нейтральный процесс, протекает   именно  по   принципу   пользы. Утилитаризм — самая натуральная  гуманистическая теория нравственности. Для христианства очень важно, чтобы польза осуществлялась рели­гиозными силами. И если это не удается, если полезное наполня­ется силами дьявольскими, христианство должно отрекаться от этой ненадежной формы внешнего добра, идти внутренне против него, при всем внешнем совпадении религиозных и полезных норм. Царство антихристово — это  и  есть организация  совер­шеннейших, в смысле осуществления пользы, общественных отношений на почве начал противобожеских. Это соблазнитель­ное государство пользы и должны будут отринуть оставшиеся верными Христу в тот момент, когда в том, что по преимуществу является телом Христовым, т. е. в Церкви, произойдет явная подмена Христа, как ее истинного главы, ставленником дьявола, т. е. Антихристом.

 

V. ТОРЖЕСТВО ЗВЕРЯ

Социальная  революция  на  фоне  русской  действительности, несомненно,   не   выдержала   испытания   даже   с   точки   зрения пользы.  Русскому народу по существу не было никакого дела до социализма и вообще каких-либо теорий; ему нужна была только земля, власть и связанные с достижением этой власти материальные блага, более же всего освобождение от тяжестей войны. По существу отказались от этих теорий и вожди русской социальной революции. Их действиями тоже руководила лишь жажда власти и желание во что бы то ни стало сейчас же осуще­ствить свои замыслы,  нисколько не заботясь об  их прочности в будущем. Именно потому только и могло произойти, что многие видные вожди и представители социализма, как теоретического и именно гуманистического построения, оказались отброшенными в сторону в качестве будто бы защитников буржуазного строя. Вообще государственный переворот октября 1917 г. имел в себе очень мало «социального». Он был противообщественным во всех отношениях, ибо, нарушая все основные условия общественной жизни — собственность,   функции   управления,   международные обязательства, суд,  все  основные права свободы,  выбивая  из жизненного строя под злобной кличкой «буржуев» все неугодные крайним демагогам  классы и слои общества,  он останавливал жизненные функции государства. Только умственная темнота и ослепление  страстями  наживы  и  мести  могли  помешать  тому   . народу, ради которого будто бы производились все эти неистовые эксперименты, видеть, что вместе с буржуазией терпели ката­строфу и все необходимые при всяком социальном строе обще­ственные организации, а в недалеком будущем подготовлялись неустранимые бедствия и для того самого пролетариата, который лишь временно извлекал  выгоды из создавшегося  положения. По существу под флагом социализма медленно происходил процесс анархического разложения, лишь отчасти сдерживаемый усилиями, правда, достаточно энергичной и смелой, но все же не  могущей  справиться  с  разбуженными  страстями  советской власти. Дезорганизующая природа всего этого процесса доста­точно была выяснена самою жизнью и в печати, чтобы на ней долго останавливаться.Но вовсе и не в психологии злобы  и дезорганизации заключается на наш взгляд главное религиозное зло переживаемого процесса. Разве в истории это не повторялось многократно и даже в гораздо более резкой форме и разве во­обще можно требовать от кризисов человеческой общественности соблюдения каких-либо норм? Исторический процесс по природе своей жесток и судьбы человечества куются не в белых перчат­ках этической невинности. И много зла совершается в силу своего рода роковой неизбежности. Этой неизбежностью были, конечно, связаны и политики революции, как были ею связаны и политики старого   режима.    Вообще    не   в   разбушевавшихся   звериных инстинктах главное зло так называемого «большевистского» переворота и овладения Россией, а в той лжи и в том обмане, в том потоке фальшивых лозунгов и фраз, которыми наводнили сознание народа. Нам уже приходилось высказываться в статье «О связи добра  и зла»   (Христианская Мысль,1914 г.)[15], что никогда беззаконные действия не сравнимы по своему удельному весу в качестве зла с упорной ложью и обманом. Всякие действия, как таковые, могут лишь уродовать и обезображивать внешнюю соматическую сторону общественного и  индивидуального  орга­низма.  Ложь  и  обман,  сознательно проводимые  и  сознательно приемлемые,  уродуют  и  искажают душу, дают роковой  уклон самым корням душевной жизни и, являясь более глубоким слоем злa, делаются уже долговечными факторами будущих беззаконий. Слова в конце концов больше связывают и закрепляют, чем дела. То же следует сказать и о том зле, которое несут с собою такие болезненные процессы, как революции. Поскольку они про­текают во всяческих насилиях и правонарушениях, производимых под влиянием страстей, хотя бы самых низких, мы имеем дело с чем-то более поверхностным и легко поправимым. Но гораздо более  роковой  для всей последующей жизни народа  является именно внутренняя зараза зла,  входящая  в  народную душу в виде лжи и обмана,  распространяемых с целью оправдать co­вершаемое зло. С этой точки зрения все миллионы листков, газет и воззваний, выброшенные в обращение за год революции и магогами   пролетариата, не имеют во всей истории ничего себе   равного   по интенсивности и количеству духовного яда. Поистине ужасен тот цинизм бесстыдства, с которым демагоги революции сегодня обвиняли своих врагов в оттягивании Учреди-тельного Собрания, а завтра, получив власть, уже готовили ему разгон при посредстве военной силы. Вообще все, что до революции ставилось в вину старому режиму в области всякого рода правонарушений,— обыски,   аресты,   казни,   убийства,— все это в кошмарной пропорции начало практиковаться при самодержавии демагогов пролетариата под аккомпанемент само­вольного «так и надо».

В результате всего этого социальный переворот приводил не к  восстановлению справедливости, а лишь к стремительному размаху маятника социальных отношений в противоположную сторону. Ведь в сущности именно справедливость-то требовала постепенного органического уравнения материальных благ, по­скольку всякая жизненная привычка создает потребность, а по­требность и есть то основное, с чем сообразуется справедливость. Но ни потребности привычек, ни своеобразные условия различ­ных видов общественной деятельности не принимались в расчет при стремлении  все нивелировать. Нарушались  многие   необ­ходимые и со всех точек зрения оправдываемые нормы неодина­ковости и соразмерности материальных условий существования различных по качеству работы и жизненному призванию слоев и классов общественного целого. Быть может, дозволительно было бы утешаться мыслью, что амплитуды колебаний в сторону тех или иных несправедливостей при этом судорожном процессе исправления и возмещения обид прежнего времени станут умень­шаться и желаемое равновесие справедливой   соразмерности всем и каждому по достоинствам и по потребности будет в конце концов достигнуто. В смысле внешних форм приближение к этому равновесию, несомненно, будет иметь место. Однако природа всех этих процессов все же не вполне аналогична колебаниям маятника, поскольку в них есть своя внутренняя духовная сторона. И в отношении этих внутренних движений души здесь можно утверждать нечто прямо обратное тому, что обусловливается инерцией и трением в раскачивании маятника. Душа подчинена не закону  постоянства,  а  закону роста определенным  образом направленных сил и стремлений.  В силу этого закона следует ожидать не ослабления живых сил самоутверждения и эгоизма при каждом их размахе, а наоборот, их роста при каждом новом размахе, в какую бы внешнюю   форму   несправедливости   они не выливались. Практика живых сил эгоизма,  вытекающая из принципа боевого социализма,  обозначаемого, как классовая борьба, ведет именно не к погашению этих сил, а к аккумулиро­ванию их. И этот итог социальных революций есть уже несомнен­ное приобретение антихристова начала. Это то начало, которое в столь ясной форме еще впервые возникает в жизни  России именно с социальной революцией. В историческом прошлом России имеются великие грехи и беззакония, и среди них круп­нейшими являются, быть может, религиозные преследования старообрядцев. Но принципиального гонения на христианство в ней не было вплоть до 1918 года. И это гонение не случайно связано с социальной революцией! Внутренний пафос того и другого движения по существу   один.   И   нельзя поверить, этому положительно противоречит множество фактов,— чтобы со­циальная революция производилась только для блага народа, что к восстановлению справедливости, а лишь к стремительному размаху маятника социальных отношений в противоположную сторону. Ведь в сущности именно справедливость-то требовала постепенного органического уравнения материальных благ, по­скольку всякая жизненная привычка создает потребность, а по­требность и есть то основное, с чем сообразуется справедливость. Но ни потребности привычек, ни своеобразные условия различ­ных видов общественной деятельности не принимались в расчет при  стремлении   все   нивелировать.   Нарушались многие необ­ходимые и со всех точек зрения оправдываемые нормы неодина­ковости и соразмерности материальных условий существования различных по качеству работы и жизненному призванию слоев и   классов  общественного   целого.   Быть может, дозволительно было бы утешаться мыслью, что амплитуды колебаний в сторону тех или иных несправедливостей при этом судорожном процессе исправления и возмещения обид прежнего времени станут умень­шаться и желаемое равновесие справедливой соразмерности всем и каждому по достоинствам и по потребности будет в конце концов достигнуто. В смысле внешних форм приближение к этому равновесию,   несомненно,   будет иметь место. Однако природа всех этих процессов все же не вполне аналогична колебаниям маятника, поскольку в них есть своя внутренняя духовная сторона. И в отношении этих внутренних движений души здесь можно утверждать нечто прямо обратное тому, что обусловливается инерцией и трением в раскачивании маятника. Душа подчинена не закону  постоянства,  а  закону роста определенным  образом направленных сил и стремлений. В силу этого закона следует ожидать не ослабления живых сил самоутверждения и эгоизма при каждом их размахе, а наоборот, их роста при каждом новом размахе, в какую бы внешнюю форму несправедливости они не выливались. Практика живых сил эгоизма, вытекающая из принципа боевого социализма, обозначаемого, как классовая борьба, ведет именно не к погашению этих сил, а к аккумулиро­ванию их. И этот итог социальных революций есть уже несомнен­ное приобретение антихристова начала. Это то начало, которое в столь ясной форме еще впервые возникает в жизни  России именно с социальной революцией. В историческом прошлом России имеются великие грехи и беззакония, и среди них круп­нейшими являются, быть может, религиозные преследования старообрядцев. Но принципиального гонения на христианство в ней не было вплоть до 1918 года. И это гонение не случайно связано с социальной революцией! Внутренний пафос того и другого движения по существу один. И нельзя поверить, этому положительно противоречит множество фактов,— чтобы со­циальная революция производилась только для блага народа, что бы это было только гуманистическое движение, выразившееся в искаженных формах. Нет, в нем есть своеобразный вовсе не утилитарный и не этический и даже не эгоистический, а именно религиозный пафос, но только пафос с обратным знаком по отношению к христианству. Христианство есть религия царства небесного, социализм же есть религия царства земного. И в конце концов весь глубочайший смысл этого своеобразного религиозного идеала вовсе не в том, чтобы люди в этом земном царстве были счастливы, свободны и сыты. Все это приманки и внешние движущие стимулы, тяготеющие поистине к одной цели — к богоборчеству.

Но антихристово движение в России все же приняло, не­сомненно, еще сравнительно невинную личину злого зверя. Эта личина имеет и свою специальную персонификацию в третьем герое русской революции, Ленине. Не надо, однако, быть пророком, чтобы предсказать и его крушение. Слишком очевидно, что чело­вечество не подошло еще к последним граням и тяжело больная Россия выздоровеет, хотя бы и приблизив своей болезнью и себя, и все человечество к настоящей смерти. Снова восстано­вятся нарушенные нормы жизни, снова окрепнут добрые начала жизни, но окрепнет с ними и зло и, наученное неудачами, по­пытается по-иному овладеть всечеловеческим сознанием. И опять не надо быть пророком, чтобы понять, что соблазн антихристо­ва движения подойдет к человечеству не в обличье злого волка, а именно в обличье человека, одушевленного благороднейшими идеалами и умеющего проводить их в жизнь в заманчивых и этически безупречных формах. Но существо его останется то же самое — создание общественных форм на почве подчинения человеку, как богу. Конечно, здесь предметом поклонения будет не столько индивидуальный человек, а человечество как родовое начало. Индивидуальное лицо антихриста лишь воплотит и олицетворит в себе все вожделения забывшего и отвергнувшего Бога человечества, как бы вручившего ему все свои родовые полномочия и форму власти.

Мы имели до сих пор в виду религиозный смысл русской революции с отрицательной стороны. Резюмируя его итог, мы сможем сказать, что смысл этот заключается прежде всего в об­наружении, а с тем и в обличении перед всечеловеческим созна­нием трех видов зла, заключающихся в нарушении каждым из основных трех начал русской души своей нормальной функции в связи с остальными. Так, первым злом, хотя и скрытым в формах старого дореволюционного режима, и, однако, бывшим primum movens[16] революции, явилась обособленность святого начала от человеческого — злоупотребление дарованной ему в виде особого таланта свободой от требований гуманистической этики и общественности. В этом случае религиозное начало причуд­ливо сплелось с греховным и недостойным и в преломлении своем в низинах человеческого сознания отразилось загадочной фигурой достаточно моложавого «старца», чуть не святого и в то же время слишком прельщенного плотью,— простеца и в то же время хитреца и лукавца. Второе зло обнаружилось в изолированном выступлении гуманистического начала в качестве самодовлеющей инстанции с негодными средствами адвокатской риторики, при­ведшем к победе зверя и над святым и над человеком. Третье зло — злоба природного зверя, натравленного и на святое, и на человеческое во имя будущего царства зверя апокалипти­ческого.

Во всех этих падениях виновными являются все классы и слои русского общества, выразители всех его основных стремле­ний и направлений, поскольку все в той или иной мере были соучастниками, хотя бы только духовными, творившихся зла и неправды в области основных трех начал духовной природы русского народа. «Каждый за всех и во всем виноват» — вот формула, которую поистине каждому надлежит применить прежде всего к самому себе и внутренне пережить при взгляде на все совершившееся в роковые дни внешнего и внутреннего позора нашей родины.

 

_________

 

 

В русской революции есть, однако, и свой положительный смысл. Этот смысл связан и как бы включен в отрицательный. Никакой суд истории не бывает бесследным по своим результа­там. И в бедствиях и в зле русской революции заключается уже и некоторое новое добро. В ней есть некоторое роковое движение вперед в смысле завершения исторического процесса. И уже одно это движение есть нечто положительное. Для осуществления религиозного смысла истории надо внутренними деятельными усилиями «развязать» сложное сплетение добра и зла. Надо сделать их взаимно свободными для того, чтобы от зла можно было радикально и окончательно отречься. Русская революция учит этому развязыванию и отречению.

Мы не беремся судить, к чему фактически приведет социализм в смысле ухудшения или улучшения общего материального благосостояния. Мы готовы лишь утверждать, что социализм, понимаемый в смысле социальной справедливости, имеет полное основание рассматриваться и с гуманистической и даже с религи­озной точки зрения имеющим на себе некоторое историческое благословение. Это есть явление прогрессивное, имеющее впереди некоторое по существу оправдываемое торжество; нечто из его замыслов должно воплотиться в жизнь, ибо без этого воплоще­ния эволюция человеческой природы была бы неполна и незакон­ченна. Но для религиозного смысла истории чрезвычайно важно, чтобы все, что касается формы человеческого бытия, было сдела­но до конца и до конца сказана всякая правда. Законченность чисто биологической формы человеческой природы в ее индиви­дуальных и общественных проявлениях есть необходимое условие как для созревания зла, так и добра. К этой законченности влечет нас русская революция и предваряет ее более чем какой-либо исторический процесс человеческого прошлого.

Но величайшее религиозное значение получает русская революция в тех бедствиях и ужасах, которые она с собою несет. Одних  они  приводят к религии  после многих лет отпадения, других укрепляют в религии, научают религиозному  подвигу. Много рассеяно по всей  России  религиозно терпящих  порывы злого ветра и не знающих, откуда и почему налетевшие шквалы злобы разрушают жизнь их и близких. Много и сознательно не принимающих   в   свою   душу   уже проясняющиеся начертания зверя. Много и протестующих и обличающих. Наконец, Россия уже насчитывает не малое количество настоящих религиозных мучеников за Христа и Церковь, принявших мученическую смерть от ярости неверия, от мести за какие-то чужие грехи прошлого. И во всем этом претерпении, в неприятии зла внутрь своей души, в посильном сопротивлении ему не созревают ли в народной душе одновременно с навыками зла, и однако уже как-то обособляясь от них, и другие святые навыки к той борьбе, которая должна разыграться в последние дни, в те дни, когда принять участие в антихристовом государстве будет уже непрощаемым грехом, окончательным переходом под знамя противника Христа? Так в соседстве с заглушающими плевелами созревают добрые колосья, пополняется число праведников, сгущаются все духов­ные качества, нужные для создания нового организма Царства Божия. Это созревание невидимое, неслышное, не творящее громких дел, но прочно созидательное для строящегося невиди­мого града Божия. Так строящийся град князя мира сего своим строительством с роковою неизбежностью, по закону антагонзма сил, выявляет и обособляет другой град, град Божий. И ныне  Россия  именно есть главная арена этих противоборствующих созиданий.

Мы, конечно, не можем сомневаться в том, что всходы зла будут заметнее и, во всяком случае, будут иметь свое внешнее эмпирическое торжество. Преобладание зла в мире, определяемое словами: «весь мир во зле лежит», не ослабевает, а усиливается к концу истории, и прогресс добра заключается не в количестве, а именно в созревании новых качеств. И эта зрелость религиозных ценностей может дать некоторый плод и на фоне общего увядания и скрытой готовности к смерти. Человечеству, быть может, предстоит пережить кратковременную счастливую осень жизни. Эта осень раскроет, быть может, где-нибудь в краткой и однако же явственной форме то целостное обнаруже­ние христианского идеала общественности, которое предчув­ствовали многие мистики христианства и которое, понятое как новое преодолевающее христианство религиозное откровение, составляет для некоторых соблазн «третьего завета». Если это произойдет именно из тех посевов добра, которые произведены бедствиями, мученичествами и другими испытаниями и научени­ями русской революции, то в этом будет, конечно, её важнейший положительный результат и наибольшее религиозное значение.

 

29 апреля 1918 г.

 

[«Из глубины»] | [Библиотека «Вехи»]

© 2004, Библиотека «Вехи»


*           Сергей Алексеевич Аскольдов (наст. фамилия — Алексеев) (1870—1945) — философ, внебрачный сын философа А. А. Козлова. По окончании естественного факультета Московского университета работал экспертом по химии в Департа­менте таможенных пошлин и акциза. В 1902 один из авторов сборника «Проблемы идеализма». С 1908 член петербургского Религиозно-философского общества. В 1914 защитил магистерскую диссертацию по философии «Мысль и действитель­ность». С 1917 профессор Петроградского университета. В 1918—1920 жил в Ка­зани. По возвращении в Петроград активно включился в работу философского общества при университете, сотрудничал в журнале «Мысль» (1922), альманахе «Литературная мысль» (1922—1925), участвовал в сборниках «Достоевский» (1922—1925). Основал тайное религиозно-философское общество, получившее в 1926 название «Братство Серафима Саровского». Преподавал химическую тех­нологию в Ленинградском политехническом институте. В 1928 сослан в Коми автономную область. В 1935 получил разрешение поселиться в Новгороде. С не­мецкой оккупацией Новгорода принял участие в антимарксистской и антикомму­нистической пропаганде. Умер в мае 1945 в Потсдаме (его семья всю войну про­жила в Ленинграде).

            Философские интересы Аскольдова лежали в области теории познания. В своей главной книге «Мысль и действительность» он критикует учение Шуппе, неокантианцев, Гуссерля и Н. О. Лосского, развивая учение о чистом опыте как чистом доструктурном качественном основании познания, которое само непозна­ваемо и доступно лишь алогической формулировке. В этом Аскольдов старался найти примирение между спиритуализмом и наивно-реалистическим принятием действительности.

            3 (16) апреля 1918 С. А. Аскольдов писал из Казани (куда он переехал из Петрограда) Вяч. Иванову в Москву: «Дорогой Вячеслав Иванович! Ваше пожелание написать статью в 3-недельный срок исполнить не смог... Но я все же сегодня закончил статью листа в 2—2½ и надо только ее переписать, на что потребуется дней пять, т. к. мне же это и придется проделывать. Рискованно посылать по почте, но я все же не имею иного способа Вам переслать. Имейте в виду, что пошлю Вам статью, не надписывая ее заглавия, так как это может заинтересовать с точки зрения политической цензуры, а цензоров теперь, конечно, не меньше, чем при старом режиме. А потому и прошу уже Вас по получении статьи надписать заголовок: «Религиозный смысл русской революции» (ОР ГБЛ, ф. 109, оп. 1, карт. И, ед. хр. 19, л. 7—7 об). И через неделю: «С перепиской у меня дело задержалось... Надеюсь, что в Вербную субботу отправлю Вам рукопись; все равно ведь до Пасхи уже к набору не приступят. Жена написала, что Вы выразили готовность взять на себя корректуру» (там же, л. 6). Жена С. А. Аскольдова — Е. А. Алексеева-Аскольдова — в описываемое время работала в Наркомате путей сообщения в Москве (ОР ГБЛ, ф. 25, оп. 1, папка 8, ед. хр. 6); 9 июня 1918 она присутствовала на рукоположении С. Н. Булгакова в сан. (Булгаков С. Н. Авто­биографические заметки. Париж, 1946. С. 41—42).

            В письме от 16 (24) апреля Аскольдов сообщил об отсылке статьи и напомнил Вяч. Иванову о надписании заголовка и корректуре (ОР ГБЛ, ф. 109, оп. 1, карт. 11, ед. хр. 19, л. 9). Почтовый штемпель на конверте указывает, что письмо отправ­лено из Казани 30 апреля н. ст. Поэтому, видимо, Вяч. Иванов по его получении 8 мая принял 29 апреля за день окончания работы над статьей, что и отразила ее датировка в сборнике.

 

[1] в состоянии Зарождения, возникновения (лат.).

[2] при прочих равных (лат.).

[3] парсизм — религия, которую исповедовали парсы, потомки зороастрийцев, бежавших в Индию в VII—X вв., после завоевания Ирана арабами.

[4] Иванов Вяч.  Родное и вселенское. М., 1917. Вяч.Иванов различает две фазы деятельности Сатаны: Люцифер, дьявол в расцвете своих сил, ведет энергич­ную борьбу против Бога; Ариман, дьявол в безнадежном, подавленном состоянии, стремится к небытию после всех неудач и катастроф.

[5] Апок. 6, 8.

[6] Шмидт Анна Николаевна (1831 — 1905). Опубликованные С. Н. Булгаковым ее рукописи (Из рукописей А. Н. Шмидт с приложением писем к ней Вл. Соловьева. М., 1916) были сразу признаны крупнейшим явлением мистической литературы. Пророчества и мистический дух ее произведений оказали значительное влияние на С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского.

[7] Речь идет о произведении Вл. Соловьева «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1899).

[8] Из стихотворения А. С. Хомякова «России» (1854).

[9] Полный текст стихотворения А. А. Блока (1914).

[10] Стихотворение Ф. И. Тютчева (1836).

[11] Добротолюбие. Т.  IV:  Феодор  Студит. М.,  1901.  Феодор Студит   (759—826) — византийский аскет, настоятель Студийского монастыря, глава движения иконопочитания.

[12] Из стихотворения Ф. И.Тютчева «Эти бедные селенья» (1855).

[13] Керенский  Александр   Федорович   (1881 — 1970)   занимал   во   Временном правительстве следующие посты: министр юстиции (март — май), военный и мор­ской министр (май —октябрь), министр-председатель (с августа), одновременно Верховный главнокомандующий (с октября).

[14] Левиафан  (Иов. 40, 25—41, 26) —чудовище, сила, принижающая человека.  Первое сравнение государства  с  Левиафаном  принадлежит  английскому философу Т. Гоббсу («Левиафан», 1651).

[15] Аскольдов С. А. О связи добра и зла //Христианская Мысль. Киев, 1916 (в тексте неверно: 1914).

[16] «первое движущее», перводвигатель (лат.) — понятие, введенное Аристо­телем как характеристика Божества.


[i] Из рукописей А. Н. Шмидт. С. 178—179.

[ii] Кареев. История Зап. Европы. Т. IV7 [7 Кареев И. И. История Западной Европы в Новое время. Т.  IV:  Первая
треть XIX века: Консульство, империя и реставрация. 4-е изд. Спб., 1913. – Прим. ред.] С. 123.

[iii] Там же. С. 124.