[Вл.С.Соловьев] | [О г л а в л е н и е] | [Библиотека «Вехи»]

 

К. В. Мочульский

«Владимир Соловьев. Жизнь и учение»

 

 

3

«Кризис западной философии»

(1874)

Первая печатная работа Соловьева на­зывается «Мифологический процесс в древ­нем язычестве» (1873 г.) [1]. Несмотря на свой ученический характер, она важна для выяснения генезиса его религиозного миро­воззрения. Автор утверждает, что древний мир не знал отвлеченных начал (науки, пра­ва), что древнее государство было безус­ловное, т. е. религиозное, и что понимание язычества, а с ним и всей истории человече­ства, вполне обуславливается пониманием языческой религии. Он отбрасывает тео­рию мифологии природы как чисто фор­мальную и строит свою концепцию на «двух совершенно оригинальных и мало­известных воззрениях на этот предмет, из коих одно принадлежит знаменитому германскому философу Шеллингу, а дру­гое нашему Хомякову». Принцип Шеллин­га, видящего в природе и человеческом сознании мифологический или теогони­ческий процесс, представляется ему вполне верным.

Соловьев начинает свое исследование с религии Вед, пользуясь работами Макса Мюллера. Божество первобытной религии было безусловно единым: Варуна есть лич­ный духовный бог, не небо, а владыка не­ба — Царь Небесный. Но он недоступен человеку, между тем как настоящая рели­гия есть внутреннее единство человека с Бо­гом. Поэтому для религиозного сознания проявление Бога в видимом мире становит­ся необходимостью. Божество подпадает под власть натуры или матери. Отсюда начало мифологического процесса, переход от небесного (астрального) к земному. Воз­никает дуализм, ибо начало, в котором проявляется божественный дух, независимо от него. Это есть сила женственная, всеоб­щая матерь (mater-materia), начало много­божия. Она соответствует идее мировой материи (to apeiron) пифагорейцев и Пла­тона. Греки называли ее Уранией — Аф­родитой небесной. «Она есть Царица Не­бесная, царица ночного звездного неба, ко­торое   есть   ее   внешняя   видимость,   ее покров. На всех изображениях эта богиня представляется стоящею на луне и с темно-синим покровом, усеянным золотыми зве­здами».

Мифологический процесс состоит в по­степенном взаимном определении двух на­чал, мужественного и женственного; воз­никает последовательный ряд конкретных форм, в которых духовный бог относитель­но материализуется, женское начало отно­сительно одухотворяется, пока, наконец, в обожествленной органической жизни зем­ли оба начала не сливаются совершенно.

В своей первой работе Соловьев не выходит из круга шеллингианских идей. Старая школа мифологов видела только различие и разнообразие мифологических образов; новейшие мифологи односторонне подчеркивали их основное единство. Соло­вьеву кажется, что его концепция представ­ляет «высший синтез» обоих направлений. Он настаивает на единстве активного нача­ла, полемизирует с Шеллингом, различа­вшим Бога реального от Бога идеального, и с Хомяковым, доказывавшим существо­вание двух активных начал.

Характерно стремление молодого фи­лософа объяснить историю мира и челове­чества из единого религиозного начала; зерно всех дальнейших космогонических и историософских построений Соловьева лежит уже в его первой, студенческой рабо­те. Более того, различение в мифологичес­ком процессе взаимодействия двух на­чал — мужского и женственного — и их взаимопроникновения подводит Соловьева к христианской истине о воплощении Бога и обожении твари.

В образе матери-материи, Урании, Аф­родиты Небесной, «в темно-синем покрове, усеянном звездами»,— Соловьев впервые пытается раскрыть свою интуицию о Веч­ной Женственности, выразить в мифологи­ческих символах свой личный мистический опыт. Пользуясь методом Шеллинга, он в древнем язычестве ищет реального обо­снования «предустановленной в его душе» идеи Софии. В небесной синеве и в звезд­ном сиянии приходит она к нему из древней Индии, Египта, Греции...

Магистерская диссертация Соловьева озаглавлена: «Кризис западной философии (Против позитивистов)» (1874 г.). «Введе­ние» к ней начинается словами: «В основу этой книги легло то убеждение, что фило­софия в смысле отвлеченного, исключите­льно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего». Это равно относится как к умозрительной философии, т. е. ме­тафизике, так и к направлению эмпиричес­кому.

Исходная точка зрения та же, что и в предыдущей работе: первоначально че­ловечество живет общей духовной жизнью и его мировоззрение имеет религиозный характер; язык, мифология, художествен­ное творчество — дело всего рода, а не личная деятельность отдельных людей. Но вот наступает время, когда личность от­рывается от целого, достигает ясности ин­дивидуального сознания. Эпоха религиоз­ного единства сменяется эпохой личных мировоззрений, эпохой философии. Фило­софия есть рассудочное познание, дело лич­ного разума. «Она возникает только тогда, когда для отдельного мыслящего лица вера народа перестает быть его собственной ве­рой, из начала жизни становится только предметом мышления».

Соловьев полагает, что философия ро­дилась из распада первоначального религи­озного единства, что она является как бы плодом грехопадения, неправедного само­утверждения «я». Рефлексия сама по себе есть отрыв от жизни, ложная отвлечен­ность, самочинность мысли.

Западная философия начинается раз­двоением между личным мышлением и об­щенародной верою или авторитетом. Сна­чала разум подчиняется авторитету, потом он пытается примириться с ним и, наконец, начинает отрицать его. Схоластика средних веков все более и более проникается рацио­нализмом (Скот Эригена, Абеляр). Такой же дуализм лежит в начале новой филосо­фии между разумом и природой. «Когда прежний главный предмет разума — исто­рическое христианство, как авторитет, был отринут, то единственным предметом разу­ма осталась непосредственная природа ве­щей, существующий мир». В схоластике ра­зум победил авторитет, в новой философии разум поглотил, уподобил себе природу; у Декарта непосредственное бытие только подчиняется разуму, у Фихте, у Гегеля оно прямо отрицается, как бессмысленное. Су­щность процесса — борьба самочинного разума с внешним ему началом. Соловьев прослеживает этапы этой борьбы. У Декар-

та все содержание мира сводится к фор­мальным математическим определениям протяженности, а все содержание челове­ческого духа — к формальной деятельно­сти мышления. Эти две субстанции отлича­ются только атрибутами (протяжение и мышление). Спиноза вывел следствие: значит, субстанция одна: «порядок и связь идей та же, что и порядок и связь вещей». Он снял отвлеченную двойственность души и тела и тем признал их субстанциальное тожество. Но действительный синтез этих понятий принадлежит Лейбницу. Элементы всего существующего суть монады, дея­тельные силы; основою объективного бы­тия признается субъективная деятельность монад (представления и стремления).

Локк своей критикой теории врожден­ных идей подготовляет развитие субъек­тивного идеализма. Беркли объявляет все внешнее вещественное бытие только нашим представлением (esse равно percipi), но он еще останавливается на полдороге; мир есть наши представления, но эти предста­вления производит в нас абсолютный дух. Юм рвет тонкую нить причинности, со­единявшую у Беркли познающего субъекта с абсолютным началом,— и мир стано­вится случайной последовательностью бес­связных представлений, безусловным не­известным.

Желая спасти закон причинности, Кант предпринял исследование всех общих форм нашего познания; он разрушил догматичес­кую метафизику, доказав, что познаваемый нами мир есть лишь мир явлений, что сущ­ности вещей мы не знаем и знать не можем. Система трансцендентального идеализма, построенная Кантом, осталась незакончен­ной. Нельзя было удержать понятия «вещи в себе», совершенно непознаваемой и в то же время реально существующей вне нас.

Фихте развивает учение Канта о син­тетическом единстве трансцендентальной апперцепции и строит систему чистого субъективного идеализма. Я есмь я, это — первичный творческий акт; я полагает не-я. т. е. весь мир, который есть лишь «тень тени». Собственная действительность при­надлежит только самосознанию субъекта.

Но это чистое «я» не есть, очевидно, индивидуальное самосознание, ибо оно уже находит мир данным, а не им впервые со­здаваемым. Поэтому Шеллинг видоизме­нил систему Фихте, заменив человеческое «я» Абсолютом. От этого воззрение на при роду совершенно изменилось: для Фихте природа была только не-я, простым отрица­нием, ограничением. Для Шеллинга приро­да столь же жива, как и «я», ибо и то и другое есть проявление единого абсолю­та. Природа получает положительную дей­ствительность: субъект полагает себя как нечто, сам себе становится предметом и со­зерцает себя. Процесс натурального разви­тия завершается человеческим сознанием. Все существующее есть проявление самора­звивающегося абсолютного субъекта.

Гегель определяет этого абсолютного субъекта как чистое понятие, чистую де­ятельность мышления, состоящую в диале­ктическом развитии.

Система абсолютного рационализма Гегеля заканчивает собой развитие новой философии, является ее логически неизбеж­ным заключением. Бытие есть понятие, чистый акт самомышления, и более ничего. Понятие без понимающего и понимаемого, одна форма — таков панлогизм Гегеля.

Односторонность гегелевской системы вызвала на сцену эмпиризм. Философский рационализм был отвергнут простым ут­верждением: понятие не есть все; к понятию как форме требуется иное как действи­тельность.

Дальше Соловьев переходит к краткой характеристике материализма и показыва­ет логическую связь материализма с пози­тивизмом. Школа О. Конта приходит к сле­дующим положениям: самобытная дейст­вительность, или истинно-сущее, не есть ни объект рассудка, ни понятие само по себе, ни содержание внешнего опыта. И все же позитивисты допускают некоторую позна­ваемость истинно-сущего; они только ут­верждают, и вполне справедливо, что само­бытная действительность не может быть дана во внешнем опыте. А следовательно, необходимо признать, что она познается во внутреннем опыте. Позитивисты возража­ют, что и во внутреннем опыте мы познаем только явления. Но сущее всегда дано нам в явлении, неотделимо от своего проявле­ния, как содержание неотделимо от формы. Бытие в себе без явления просто немыс­лимо, в таком виде оно совсем не существу­ет. «Таким образом, во внутреннем опыте мы имеем непосредственнейшее явление действительно-сущего, здесь все есть дейст­вительность».

Что же открывается нам во внутреннем опыте? Мы сознаем себя, как действующих и познающих. Необходимо признать первоначалом волю, а не представление. Таков принцип философии Шопенгауэра.

Соловьев подробно излагает учение Шопенгауэра, ибо «цель его исследования заключается в генетическом объяснении со­временного кризиса или переворота фило­софской мысли, начало же этому перево­роту положено Шопенгауэром, так что си­стема Гартмана, обозначающая собою на­стоящую минуту философского сознания, прямо исходит из учения Шопенгауэра и на него опирается».

Этот переворот он видит в том, что Шопенгауэр утверждает волю как основное начало и соединяет этику с метафизикой. Но у Шопенгауэра воля, без предмета и без цели, воля без представления, не имеет еще действительного значения. Гартман в своей «философии бессознатель­ного» снимает с ученья своего предше­ственника его односторонность и делает волю реальной силой.

Метафизическое начало, по Гартману, есть воля, соединенная с представлением, представляющая воля. Она лежит за пре­делами индивидуального сознания и в этом смысле есть «бессознательное». Это мета­физическое духовное начало проявляется в сфере эмпирической (чувство самосохра­нения, инстинкт, половое влечение и мате­ринская любовь, предчувствия, мистичес­кое и эстетическое чувство).

Бессознательное есть всеобъемлющее единичное существо, которое есть все су­щее, оно есть абсолютно неделимое. «Дей­ствия метафизического существа — мир яв­лений — представляют ряд восходящего развития от неорганической материи до вы­сших организмов и человека». Гартман ста­вит вопрос о цели мирового процесса, но его космогония и эсхатология настолько нелепы, что не заслуживают особого раз­бора.

Алогизмы Гартмана характерны для всей западной философии: в них в наиболее ярком свете проявляется ее первородный грех. «В историческом развитии сознания момент рассудочного мышления и его не­обходимого исхода — чистой рефлексии представляется западной философией». Су­щность же рассудочного мышления заклю­чается в разложении конкретного воззрения на его элементы; эти элементы, взятые в своей отдельности, представляются по себе   сущими,   т. е. гипостазируются,   им приписывается действительное бытие, ко­торого они в своей особенности не имеют. Так, например, шопенгауэровская воля есть совершенно пустая отвлеченность: во внут­реннем опыте мы знаем только определен­ную волю. Воля, как всеединая сущность, не может определяться ничем внешним, т. е. не может страдать.

«Бессознательное» Гартмана есть по­тенция, т. е. чистое, безусловное небытие, и это-то чистое отрицание он гипостазиру­ет, как абсолютное первоначало».

Итак, западная философия возникла из раздвоения между лицом и обществом, те­орией и практикой, она не могла действо­вать непосредственно на массы, жившие в религиозном миросозерцании. Вопросы практические, общественные, нравственные были ей чужды; между тем существующее не только познается мыслью, но и произ­водится волею. Рядом с теоретическим воп­росом: что есть? — существует вопрос пра­ктический: что должно быть? Западная фи­лософия только потому чужда моральной действительности, что она чужда всякой действительности.

«А между тем, именно теперь, в XIX веке, наступила наконец пора для филосо­фии на Западе выйти из теоретической от­влеченности, школьной замкнутости и за­явить свои верховные права в деле жизни». Старое религиозное мировоззрение расша­тано, в массах оно превратилось в бытовое суеверие. Определяющие начала для жизни Приходится искать в философии. Из учения Гегеля Фейербах вывел, что высшее значе­ние принадлежит познающему субъекту. Он заявил, что «отныне Богом для челове­ка должен быть уже не Бог, а человек». Но самое утверждение человека есть утвержде­ние не только его бытия, но и его стремле­ния к счастью, которому мешают обще­ственные формы. Отсюда — социализм. «Человек хочет счастья» конкретно перево­дится «я хочу счастья» — и социализм приводит к эгоистическому индивидуали­зму. В теории философский рационализм отверг всякую объективную реальность, в практике он отвергает теперь всякую объективную нравственность. Человек есть бог, но это утверждение не устраняет необ­ходимости физического страдания и смер­ти. Единственным средством сохранить свое самоутверждение является самоубий­ство. У Гартмана единичное самоубийство заменяется всеобщим.

Таковы разрушительные результаты, к которым пришло развитие западной фи­лософии.

В последней главе Соловьев подводит итоги своей критики рационализма и эм­пиризма и определяет положительные на­чала философии Гартмана.

Западная философия раскололась на два направления: одно утверждало, что все познание исходит из разума (рационализм), другое — что все познание дается в опыте (эмпиризм). Чтобы ограниченность этих двух течений стала очевидной, они должны были быть исчерпаны в их исключитель­ности. В этом положительный смысл раз­вития западной мысли. Теперь мы понима­ем, что «познание эмпирическое и познание логическое или априорное не составляют двух радикально отдельных и самобытных областей знания: они необходимы друг для друга, так как познание эмпирическое воз­можно только при логических условиях, а познание логическое действует только при эмпирическом содержании». Оба на­правления отрицают собственное бытие как познаваемого, так и познающего и перено­сят всю истину на самый акт познания. Оба они ложны в своей обособленности.

Наше время стоит перед задачей: оты­скать синтез этих двух начал. Попытка эта произведена Гартманом; его девиз: «умо­зрительные результаты по индуктивной естественно-научной методе». Он возвра­щает права метафизике: метафизическая су­щность определяется им как всеединый дух. В плане этическом признается, «что послед­няя цель и высшее благо достигаются толь­ко совокупностью существ, посредством необходимого и абсолютно целесообразно­го хода мирового развития, конец которого есть уничтожение исключительного само­утверждения частных существ в их вещест­венной розни и восстановление их, как цар­ства духов, объемлемых всеобщностью ду­ха абсолютного». Последний вывод есть вполне произвольное исправление Соловье­вым Гартмана. Немецкий философ ни о ка­ком «восстановлении» и «царстве духов» не говорит. Он проповедует совершенное уни­чтожение всего сущего. Но Соловьев видит здесь «противоречие» и «очевидную неле­пость» и бесцеремонно их устраняет. «По­следний конец всего,— учит он Гартма­на,— не Нирвана, а напротив, apokatastasis ton panton,— царство духов, как полное проявление всеединого». И эту свою мысль, свою вполне личную веру он выставляет как этический вывод «всего западного фи­лософского развития». Только при таком толковании Гартмана удается Соловьеву соединить буддийскую метафизику, лежа­щую в основе «Философии бессознательно­го», с христианской философией Востока. Торжественно звучат заключительные сло­ва: «И тут оказывается, что эти последние, необходимые результаты западного фило­софского развития утверждают, в форме рационального познания, те самые истины, которые в форме веры и духовного созерца­ния утверждались великими теологически­ми учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности христианского). Таким об­разом, эта новейшая философия с логичес­ким совершенством западной формы стре­мится соединить полноту содержания духо­вных созерцаний Востока. Опираясь, с одной стороны, на данные положитель­ной науки, эта философия, с другой сторо­ны, подает руку религии. Осуществление этого универсального синтеза науки, фило­софии и религии, должно быть высшей це­лью и последним результатом умственного развития. Достижение этой цели будет вос­становлением совершенного внутреннего единства умственного мира».

Исследование Соловьева распадается на две неравноценные части. Первая, кри­тическая, заканчивается утверждением, что развитие западной философии зашло в ту­пик абстрактного формализма. Вторая, положительная, строится на шатком фун­даменте философии Гартмана, которой приписывается преувеличенное значение •«переворота» в философской мысли. Соло­вьев старается доказать, что система Гарт­мана — завершение всего пути западной мысли, и заставляет немецкого философа проповедовать «восстановление всяческих».

В результате — великолепный внешне, во внутренне бессодержательный синтез За­пала и Востока, логической формы и пол­ноты содержания, «универсальный синтез» науки, философии и религии. Соловьев так пламенно его жаждет и так страстно в него верит, что мечта кажется ему действитель­ностью. Западной философии он приписы­вает свое личное стремление; ему кажется, тто Шопенгауэр и Гартман уже стали на истинный путь. Он все время говорит о своей идее, о своей жизненной задаче, хотя и прикрывается немецкими авторите­тами. Через несколько лет он разочаровывается в неверном попутчике Гартмане. Увлечение «Философией бессознательного» проходит навсегда и бесследно.

 

* * *

«Кризис западной философии» написан под сильным влиянием славянофильских идей. Соловьев развивает и перерабатывает основные воззрения Ивана Киреевского. В «Обозрении современного состояния ли­тературы» (1845) И. Киреевский утвержда­ет, что начало европейской образованно­сти, развившееся во всей истории Запада, в настоящее время оказывается уже неудов­летворительным для высших требований просвещения. Отличительный характер за­падного просвещения заключается в стрем­лении к личной и самобытной разумности: поэтому современная философия в послед­нем, окончательном развитии своем ищет такого начала, в признании которого она могла бы слиться с верою в одно умозри­тельное единство. Это начало хранится на Востоке. Западной образованности —-формальному развитию разума и внешних познаний — противостоит восточная обра­зованность: внутреннее устроение духа си­лою извещающейся в нем истины. «Любовь к образованности европейской, равно как и любовь к нашей, обе совпадают в послед­ней точке своего развития в одну любовь, в одно стремление, к живому, полному, все­человеческому и истинно христианскому просвещению».

Те же мысли развиваются в другой статье: «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852). Ив. Киреевский доказывает, что на Западе разум сам дошел до сознания своей ограниченности и отрицательности. Европейская образованность — рациона­листическая — изжила себя. Рассудочность западной мысли сказалась уже в писаниях Тертуллиана, св. Киприана и особенно бл. Августина. Схоластика была не что иное, как стремление к наукообразному богословию. Рационализмом проникнуты системы Декарта, Спинозы и Лейбница. «Западная философия не может дальше идти по своему отвлеченно-рациональному пути, ибо сознала односторонность отвле­ченной рациональности». Новую дорогу проложить себе она тоже не в состоянии, ибо «вся сила ее заключалась в развитии именно этой отвлеченной рационально­сти».

Раздвоению сил разума на Западе про­тивополагается «живая совокупность» их в православной России. «Раздвоение и цельность, рассудочность и разумность, будут последним выражением западно­европейской и древнерусской образован­ности».

В третьей статье, «О необходимости и возможности новых начал для филосо­фии» (1856 г.), Ив. Киреевский намечает возможность синтеза Запада и Востока. «То понятие о разуме, которое вырабо­талось в новейшей философии и которого выражением служит система шеллинго-ге-гельянская, не противоречило бы безусло­вно тем понятиям о разуме, какие мы замечаем в умозрительных творениях Свя­тых Отцов, если бы только оно не вы­давало себя за высшую познавательную способность».

И заключение: «Я думаю, что филосо­фия немецкая в совокупности с тем раз­витием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самою удобною ступенью мышления от за­имствованных систем к любомудрию само­стоятельному, соответствующему основ­ным началам древнерусской образованно­сти и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума».

Соловьев целиком усваивает мировоз­зрение Киреевского. Его диссертация носит ученический характер: основной тезис — синтез философии и религии, взгляд на за­падную философию как на развитие рацио­нализма, идеи о цельности жизни, о ме­тафизическом познании, о необходимости сочетать западную мысль с восточным умозрением,— все это уже было высказано Киреевским. Он же внушил Соловьеву план исследования: критику схоластики, Декар­та, Спинозы, Лейбница, Шеллинга и Геге­ля. Заключительные слова его работы до­вольно точно повторяют выводы третьей статьи И. Киреевского. Лично Соловьеву принадлежит неудачная замена Шеллинга Гартманом: Киреевский видит завершение развития западной философии в положи­тельной системе Шеллинга, Соловьев ищет его в учении Гартмана; первый набросал краткую программу критики рационализ­ма, второй с большим диалектическим блеском ее выполнил. Своей работе он по­старался придать более научный академи­ческий вид, подобающий магистерской диссертации: исключил все русские мессианс­кие мотивы и западной мысли противоста-вил не русское православие, а туманные «умозрения Востока».

 

* * *

Л. Лопатин пишет: «Между русскими мыслителями наиболее видная роль в духо­вном развитии Соловьева несомненно при­надлежит славянофилам... Из бесед с ними, а также из чтения философских и бого­словских произведений основателей славя­нофильства Хомякова и Киреевского Соло­вьев в молодые годы почерпнул очень мно­го. При своем вступлении на литературное поприще он еще всецело находился в славя­нофильском лагере. В некоторых отноше­ниях он остался славянофилом на всю жизнь, хотя никто не наносил славянофиль­ству такого страшного удара, какой был нанесен им».

Это свидетельство не совсем точно. В молодости Соловьев был несомненно хорошо знаком с учением славянофилов. В «Мифологическом процессе в древнем язычестве» он с уважением ссылается на «Записки о всемирной истории» Хомякова, хотя и отвергает его основное положение о дуализме религиозных начал. В «Кризисе западной философии» он в сноске отме­чает, что «верную, хоть слишком общую критику философского рационализма мо­жно найти в некоторых статьях Хомякова и И. Киреевского». У того же Киреевского он заимствует главную идею своей работы. И все же Соловьев не «всецело находился в славянофильском лагере». Он разделял гносеологические и историко-философские взгляды Киреевского, но оставался чужд его церковных интересов, славяно-русского духа и национального мессианства. В своей диссертации он не вышел из рамок фи­лософской проблематики, не противопо­ставил «истину православия» «лжи като­личества». В известном смысле, в своей концепции развития человечества, он был более западником, чем славянофилом.

Лопатин ошибается, говоря о «личных беседах» Соловьева со славянофилами. В статье «Из воспоминаний. Аксаков) Соловьев говорит, что до защиты диссер­тации он не был еще лично знаком с «по­следними представителями коренного сла­вянофильства». Только через несколько ме­сяцев после диспута Соловьев встречается с Ю. Ф. Самариным и с Ив. Аксаковым.

 

«Беседы со славянофилами» относятся к более позднему времени (после загра­ничной командировки).

 

* * *

Направление исследований Соловьева определилось влиянием славянофильской философии. Он увидел развитие запад­ной мысли сквозь славянофильские очки и вслед за Киреевским и Хомяковым из­образил его как процесс нарастающего рационализма. Мыслители Запада были поставлены им в одну шеренгу, как отцы и предтечи Гегеля. Гегелевская философия замыкает ряд, являя собой конечный рас­пад основ познания, апофеоз голого по­нятия. При такой однопланности постро­ения автор не заметил витализма Лейб­ница, пантеизма Спинозы, волюнтаризма Фихте, интуитивизма Шеллинга, ирраци­онализма Шопенгауэра, т. е. именно всего того, что было характерного в каждой системе. Он прошел мимо великой немец-жой мистики и мимо «Философии откро­вения» Шеллинга. А между тем о кризисе философии первый заговорил Шеллинг: еще в сороковых годах он пустил в ход выражение «Krisis der Vernunftwissen-schaft», заявил, что теоретическая филосо­фия окончила свое развитие. В «Философии откровения» он требовал целостности жиз­ни и жаловался на то, что религия стала «etwas neben anderem». Наконец, тот же Шеллинг обратился к изучению восточных отцов церкви и верил, что его последняя система осуществит вожделенный синтез мысли Запада с умозрениями Востока. Со­ловьев, восприняв через славянофилов шел-лингианские идеи, самого Шеллинга внес в список рационалистов. Под влиянием Хо­мякова, особенно ненавидевшего Гегеля, он несправедливо осудил гегельянство как са­моубийство разума. Между тем самая ар-хжтектоника его работы обусловлена три-ютомической схемой Гегеля. Соловьев ис­ходит из тезиса: религиозное единство сознания; противополагает ему антитезис: распад единства и обособление элементов ж заканчивает синтезом познания религиоз­ного, философского и научного.

От славянофилов Соловьев наследует шеллингианскую идею целостности жизни ж гегелевский диалектический метод [2].

 

* * *

Защита магистерской диссертации «Кризис западной философии» состоялась 24 ноября 1874 г. в Петербургском универ­ситете. Оппонентами выступили профессо­ра Срезневский, Владиславлев, Де Роберти, Лесевич, Каринский и студент Вольфсон.

П. Морозов так описывает диспут: «Секретарь факультета В. Бауер скорого­воркой прочел curriculum vitae, которого, кажется, никто не слыхал, и уступил свое место на кафедре диспутанту. Перед нами появился высокий, стройный юноша с ли­цом иконописного типа, в рамке длинных черных волос, разделенных пробором посе­редине головы, с слабыми признаками на­чинавшейся на лице растительности и с ка­ким-то особенным, как нам показалось, странным взглядом глубоких глаз, устре­мленных куда-то поверх публики...»

В вступительной речи Соловьев гово­рил о том, что человек — существо из двух миров и что «чистый эфир мира духовного так же необходим для его жизни, как и воз­дух мира вещественного». Он ссылался на манию самоубийств, достигшую огромных размеров в нашу эпоху, и утверждал, что в наше время «с исчезновением глубоких убеждений опустел мир внутренний и поте­рял свою красоту мир внешний». В заклю­чение он признавал синтез философии и ре­лигии «необходимой, настоящей задачей философской мысли».

«На все возражения,— сообщает П. Мо­розов[3],— Соловьев отвечал очень корот­ко, сдержанно и, кажется, застенчиво, по-прежнему продолжая смотреть не на оп­понентов и публику, а куда-то поверх их вдаль и как будто вычитывая свои ответы с противоположной стены».

Диспут Соловьева вызвал оживленную полемику в печати. Суворин восторженно приветствовал молодого ученого в «С.-Пе­тербургских ведомостях», Н. Н. Страхов написал сочувственную статью в «Гражда­нине». Зато позитивисты напали на него с ожесточением. Н. К. Михайловский пи­сал в «Биржевых ведомостях», что Соло­вьев хочет уничтожить науку, вырывая из-под нее бесспорную истину о неуничтожи­мости материи. Его статья заканчивалась патетически: «Русь! Русь! куда ты мчишь­ся?» — спрашивал Гоголь много лет тому назад. Как вы думаете, милостивые госуда­ри, куда она на самом деле мчится?»

Еще более резко написана статья Лесе­вича: «Как иногда пишутся диссертации» («Отечественные записки», 1875). Работа Соловьева может быть названа картиною суздальского письма: «мазнул суздальский художник краскою позитивизма, потом мазнул краскою философии бессознатель­ного, и картина готова».

Соловьев отвечал Лесевичу не менее резко (статья «Странное недоразумение» в «Русском вестнике», 1875). Оппонент ни­чего не понял. «А в таком случае, пишет Соловьев, мне остается только дать ему один добрый совет — исполнить высказан­ное им на моем диспуте намерение и убе­ждать как можно дальше не только от мо­ей, но и от всякой философии».

Единственный серьезный критический отзыв на книгу Соловьева принадлежит К. Д. Кавелину. В брошюре: «Априорная философия или положительная наука? (По поводу диссертации г. В. Соловьева)» (1875) Кавелин подвергает философскому разбору два главных пункта учения Соло­вьева: вопрос о действительности внешнего мира и о возможности метафизического познания.

В ответе Кавелину («Русский вестник», 1875) молодой магистр уточняет свою гно­сеологическую точку зрения: внешний мир есть лишь мое представление, но из этого не следует, что он сам по себе не имеет действительности. Метафизическое позна­ние дано в нашем внутреннем опыте; в нем мы знаем «некоторое действительное пси­хическое существо, наше собственное, и су­щество вообще».

Кавелин не удовлетворился этими ту­манными объяснениями и возражал Со­ловьеву в статье: «Возможно ли метафи­зическое знание?» («Неделя», 1875). Под влиянием этой полемики Соловьев обра­щается к гносеологической проблеме и в 1877 г. пишет несколько глав своей теории познания «Философские начала цельного знания». Его работа остается не­законченной.

На защиту молодого ученого выступил наконец престарелый историк М. П. Пого­дин; он с возмущением писал о злобных нападках позитивистов: «Осудить, не гово­ря ни одного доброго слова, но снабдить свой приговор еще ядовитыми инсинуаци­ями о воспитании, о нравственном характере,— это больше чем не хорошо, это стыдно... А главная вина молодого челове­ка состоит в том, что он объявил себя противником позитивизма. Петербургские газеты — позитивные философки, покрови­тельницы позитивной философии! Risum teneatis, amici!.. Где же свобода мнений, которую они проповедуют?»

Любопытно письмо Страхова Льву Толстому (1 января 1875 г.): «Ваше мнение о Соловьеве я разделяю; хотя он явно и от­рицается от Гегеля, но втайне ему следует. Вся критика Шопенгауэра основана на этом. Но дело, кажется, еще хуже. Обрадо­вавшись, что он нашел метафизическую су­щность, Соловьев уже готов видеть ее по­всюду, лицом к лицу, и расположен к вере в спиритизм. Притом он страшно болезнен, как будто истощен, за него можно опасать­ся — не добром кончит».

Хотя Страхов, вместе с Л. Толстым, считал молодого философа скрытым геге­льянцем, однако он чувствовал, что глав­ное для него — «встреча лицом к лицу с ме­тафизической сущностью». За внешностью блестящего диалектика и искусного поле­миста он увидел мистика и спирита, кото­рый «добром не кончит».

Болезненность Соловьева была заме­чена не одним Страховым. Бывший дире­ктор Пятой московской гимназии Мали­новский поздравлял отца философа с «бес­примерно блистательным торжеством сына» и прибавлял: «Пошли ему, Господь, чтобы он так же победоносно справился с недугами и восторжествовал над наклон­ностью к хворанью, как он уничтожил и по­бедил хитросплетения разъяренных домо­рощенных позитивистов, материалистов, нигилистов и т. п.».

После защиты диссертации Соловьев стал в Москве знаменитостью. «Светские дамы наразрыв приглашали его на чашку чаю»,— вспоминает кн. Д. Цертелев. Рас­сказывали, что Замысловский, уходя с ди­спута, сказал: «Он стоит точно пророк», что академик К. Н. Бестужев-Рюмин за­явил: «Россию можно поздравить с гени­альным человеком». Ходили слухи, что юный философ очень оригинальный и даже странный человек: в личной жизни отли­чается совершенно монашеским характе­ром; у себя дома в полном одиночестве занимается спиритизмом: недавно ему яв­лялся дух его учителя Юркевича и бесе­довал с ним.

 

* * *

В студенческие годы Соловьев писал шутливые стихи в стиле Кузьмы Пруткова. В августе 1873 г. он начинает письмо Е. В. Романовой следующим экспромтом:

 

За днями дни обычной чередой

Идут — а я письма не получаю,

Другим же пишешь ты... Что сделалось с тобой?

Я этого совсем, мой друг, не понимаю.

 

И прибавляет: «Видишь, до чего лю­бовь может доводить даже философские натуры: еще немного — и я буду писать настоящие стихи, буду списывать их в тет­радь и буду угощать ими своих близких».

«Настоящие стихи» он начал писать в 1874 г. Его первым опытом был перевод из Платона:

 

На звезды глядишь ты, звезда моя светлая...

 

За ним последовало стихотворение «Прометею». Его можно выбрать эпигра­фом ко всему творчеству Соловьева. Ложь и зло только «призраки ребяческого мне­ния», «туманное видение», «тяжелый сон», наступит последний час творения — и эти призраки рассеются.

 

Преграды рушатся, расплавлены оковы

Божественным огнем,

И утро вечное восходит жизни новой,

Во всех и все в одном.

 

Шопенгауэрова Майя скоро исчезнет, но под ней откроется не Нирвана, а преоб­раженный в Боге мир, где «всяческая и во всех Христос». Первые стихи Соловьева по­священы «предустановленной в душе его» идее положительного всеединства. Этой мистической интуиции он остался верным всю свою жизнь.

Избранный доцентом Московского университета и одновременно приглашен­ный Герье преподавать на Высших женских курсах, Соловьев готовится к лекциям, пи­шет философские статьи, знакомится с мо­сковскими писателями и учеными, посеща­ет светские салоны. Начало 1875 г.— пери­од творческого напряжения, жизненных удач и успехов. Им заинтересовываются Катков, Леонтьев, Кавелин. Соллогуб представляет его Самарину и Аксаковым. В статье «Из воспоминаний. Аксаков» Со­ловьев описывает, как произошла эта встреча: «Вспоминается мне большой про­сторный дом, барский оазис среди купечес­кого Замоскворечья, против Николы, что в Толмачах, близ Ордынки... «Сегодня у нас вечер с большими,— говорит Солло­губ,— дядя Юша (Ю. Ф. Самарин) и Анна Федоровна Аксакова хотят тебя смотреть; они теперь внизу у бабушки и будут подни­маться не вместе, чтобы не запугать сра­зу»... Вижу, выходит мать моего приятеля графиня Мария Федоровна Соллогуб (рож­денная Самарина), а с нею дама лет 45, невысокого роста, полная и плотная, с очень некрасивым, но оригинальным ли­цом... Желание Анны Федоровны Аксако­вой[4] и других лиц «смотреть» меня объяс­няется некоторым шумом, донесшимся в Москву из Петербурга, где я несколько месяцев перед тем начал свое поприще ма­гистерским диспутом в университете... Я сразу оценил Анну Федоровну и пожелал продолжать знакомство. В ближайшее во­скресенье я отправился на Спиридонов­ку — кажется, там жили тогда Аксаковы, и застал дома обоих хозяев. Скоро потом я поехал за границу, потом оставил Мо­сковский университет и переселился в Пете­рбург. Но, часто и подолгу бывая в Москве, посещал и Аксаковых, у которых собира­лись по пятницам разные люди, более или менее примыкавшие к Славянскому Коми­тету, где председательствовал тогда Иван Сергеевич».

Впоследствии Соловьев близко сошел­ся с Анной Федоровной. Она была глубоко мистической натурой. «Сверхъестествен­ный мир,— пишет он,— был для нее реаль­ностью, она наполовину жила в мире вещих снов, пророческих видений и откровений. В моих воспоминаниях Анна Федоровна неизбежно вызывает память о фактах ми­стических. Пока сообщу только два, име­ющие особое значение...» На этом рукопись обрывается.

14 января 1875 г. Соловьев начал свой курс по истории греческой философии на Высших женских курсах в Москве. «Пред­метом своего курса,— пишет Герье,— он избрал философию Платона — один час в неделю. Чтобы не стеснять его, я был только один раз на его лекции и не помню, о чем именно он тогда читал. Но я хорошо помню чарующее впечатление, которое он производил своей элегантной фигурой, кра­сивым лицом, устремленными вдаль неско­лько прищуренными темными глазами, бледностью  лица  и  немного   дрожащим голосом... Он был настоящий провозвест­ник Платона»[5].

До нас дошла краткая запись первой лекции Соловьева на Курсах, принадле­жащая одной из слушательниц, Е. М. По­ливановой.

«Я определяю человека,— говорил Со­ловьев,— как животное смеющееся... Чело­век рассматривает факт, а если этот факт не соответствует его идеальным представле­ниям, он смеется. В этой же характеристи­ческой особенности лежит корень поэзии и метафизики... Поэзия вовсе не есть вос­произведение действительности,— она есть насмешка над действительностью... Живо­тные принимают мир таким, каков он есть, для человека же, напротив, всякое явление есть только маска, за которой он ищет невидимую богиню... А я скажу: лучше быть больным человеком, чем здоровой скотиной».

Платонизм молодого Соловьева окра­шен в цвета романтизма. Раздвоение меж­ду миром идеальным и миром реальным он еще не воспринимает трагически. Зло — только маска, гримаса, скорее смешная, чем страшная; мудрец не боится призра­ков, как бы зловещи они ни были, ибо он знает, что это — игра теней. И на игру он отвечает смехом. Соловьев помнит ро­мантическую теорию о «божественной иг­ре», о философской иронии; он ближе к Фр. Шлегелю, Тику и Новалису, чем к Платону. Молодой философ ищет «не­ведомую богиню», образ которой уже при­открывался ему в детских и юношеских видениях, и верит, что найдет ее. Он полон платоновского эроса и земной страстно­сти. Поливанова отмечает странное соче­тание в его лице чувственности с одухо­творенностью .

«Не особенно красив у него рот, глав­ным образом из-за слишком яркой окраски губ на матово-бледном лице; но самое это лицо прекрасно и с необычайно одухотво­ренным выражением, как бы не от мира сего; мне думается, такие лица должны бы­ли быть у христианских мучеников».

Через две недели после начала чтения на курсах, 27 января 1875 года, Соловьев прочел вступительную лекцию в Московс­ком университете на тему: «Метафизика и положительная наука». Тезисы ее следу­ющие: человеческая мысль всегда стремится к свободе, современный же позитивизм пытается замкнуть ее в тесный круг от­носительных явлений и отнять от нее всю область познания метафизического. Между тем в основе всех положительных наук ле­жит та или другая метафизика. Разве эфир и атомы физики не метафизические начала, причем лишенные всякой достоверности? Разве наука о человеке может существовать без высших начал? Мы живем накануне по­явления новой метафизики, мы уже слышим удары, возвещающие о подземной работе.

«Сравнивая необходимые логические результаты новейшей германской метафи­зики с результатами философии индийской и греческой, мы увидим, что ум человечес­кий постоянно вырабатывал и развивал од­но и то же истинное воззрение».

По сравнению с основными положени­ями диссертации вступительная лекция за­ключает в себе нечто новое. В «Кризисе западной философии» Соловьев утверждал, что истины, до которых дошла западная мысль, совпадают с истинами «учений Во­стока, отчасти древнего, а в особенности христианского». Это можно было понять в славянофильском духе: необходим синтез западного рационализма с восточным пра­вославием. В вступительной лекции про­грамма значительно расширяется: автор ставит себе целью доказать, что германская метафизика выработала то же «истинное воззрение», что и индийская религия и гре­ческое искусство. Православие и славяно­фильство остаются в стороне: молодой фи­лософ собирается ехать в Лондон, чтобы там, в Британском музее, погрузиться в из­учение древних религий. В прошении о ко­мандировке он пишет, что намерен изучать «памятники индийской, гностической и сре­дневековой философии».

В той же лекции он говорит, что «види­мая действительность не есть что-нибудь серьезное, не сама подлинная природа, а то­лько маска ее, только покров Изиды». В то время он верил, что «откровение истины» близко, что покров Изиды скоро упадет, и он увидит лицом к лицу свою богиню.

Курс Соловьева по немецкой метафи­зике продолжался всего несколько недель. Доцент готовился к заграничной поездке, был охвачен глубоким душевным волнени­ем и мистическим вдохновением. Чтение теософической литературы, Сведенборга. Сен-Мартена и Парацельса, занятия спири­тизмом, чувство близости «последнего дня творения», нового откровения Вечной Жен­ственности и вера в свое таинственное при­звание,— все заставляло его жить в таком духовном напряжении, которое могло коа-читься нервным заболеванием.

О неуравновешенном состоянии Соло­вьева перед отъездом за границу свидетель­ствуют многие факты. В кружке Н. И. Кареева он выступил с вдохновенной пропове­дью о торжестве христианства и закончил ее «чтением символа веры с чрезвычайным подъемом». А через несколько дней тому же Карееву он говорил, что человек облада­ет сидерическим телом, которое атрофиру­ется, если он долгое время не причащается. Еще более тревожный факт «по слуху» пе­редает Лукьянов. Соловьев будто явился раз к своей слушательнице по курсам Герье В. Н. Чернышевой, был «в порядочно воз­бужденном состоянии и говорил что-то бес­порядочное о белых слонах». Достовер­ность рассказа довольно сомнительна; и все же подобные слухи показательны: с Соловьевым действительно в это время творилось что-то неладное. Недаром Стра­хов пророчил, что молодой доцент «до­бром не кончит».

Наконец это душевное напряжение раз­решилось любовным увлечением. Соловьев влюбился в свою ученицу Е. М. Поливано­ву; сначала они встречались тайно на Пре­чистенском бульваре; потом он стал бы­вать у них в доме, а весной 1875 г. прожил несколько дней в их имении Дубровицах.

«Когда он говорил о своем буду­щем,— вспоминает Поливанова,— его се­ро-синие глаза как-то темнели и сияли, смотрели не перед собой, а куда-то вдаль, вперед, и казалось, что он уже видит перед собой картины этого чудного грядущего. В такие минуты я также уносилась мыс­лью вперед, а на него смотрела с благо­говейным восхищением, думая про себя: «да, он пророк, провозвестник лучшего бу­дущего, вождь более совершенного чело­вечества».

В Троицын день Поливанова с Соло­вьевым взобрались на крышу деревенской церкви, чтобы полюбоваться открывав­шимся оттуда видом. И вдруг, неожиданно, Соловьев признался ей в любви. Она рас­терялась и «с испуга» отвечала «да». Через несколько дней, обливаясь слезами, она объявила ему, что его не любит. Соловьев ласково ее утешал. Вскоре после этого он уехал за границу.

После этого взрыва любви его душа была подготовлена к новой встрече с Под­ругой Вечной. Как всегда в его жизни, лю­бовь земная готовила путь Любви Небес­ной. И предчувствия не обманули: Прекрас­ная Дама ждала его в Египетской пустыне.

 

[Вл.С.Соловьев] | [О г л а в л е н и е] | [Библиотека «Вехи»]

© 2004, Библиотека «Вехи»