[Вл.С.Соловьев] | [О г л а в л е н и е] | [Библиотека «Вехи»]

 

К. В. Мочульский

«Владимир Соловьев. Жизнь и учение»

 

 

5

Речь «Три силы».

«Философские начала цельного знания»
(1877)

 

Возвращением из заграничной кома­ндировки заканчивается первый ученичес­кий период жизни Соловьева. Наступает период философский. В течение Пяти лет он строит свою широкую философскую систему: метафизику, гносеологию, этику и историософию. К этому времени отно­сятся: «Философские начала цельного зна­ния» (1877), «Чтения о Богочеловечестве» (1878) и «Критика отвлеченных начал» (1877—1880).

 

Вскоре после приезда Соловьева в Москву, кн. Д. Цертелев познакомил его с своей теткой графиней Софией Андреев­ной Толстой, вдовой поэта Алексея Кон­стантиновича Толстого. С ней жила ее племянница Софья Петровна Хитрово с детьми; она разошлась с мужем, хотя офи­циально не была с ним в разводе. Соловьев скоро сблизился с этой семьей; постоянно бывал у графини в Петербурге, подолгу гостил в ее имениях Пустыньке (Пе­тербургской губернии) и Красном Роге (Брянского уезда). Его письма к Софии Ан­дреевне полны особенной доверчивости и нежности. Софью Петрову Хитрово он любил, и эта любовь заполнила всю его жизнь. Об истории этого чувства мы мо­жем только догадываться, так как ни одно письмо из переписки Соловьева с Хитрово доселе не попало в печать. Долгие годы Соловьев верил в возможность брака с лю­бимой женщиной, но от этой веры ему при­шлось отказаться, и разрыв с С. П. стоил ему великих страданий: любовь к Хитрово была его жизненной трагедией. Тайны сво­их отношений с ней он никогда никому не доверил. Это не могло быть случайным — такова была его воля. Поэтому и биографы Соловьева должны ограничиться одной внешней историей «любви всей его жизни». Граф Александр Толстой умер за год до сближения Соловьева с его семьей; все в доме было полно воспоминаниями о нем. Софья Андреевна и ее племянница жили культом его памяти, его книгами, мысля­ми, стихами; библиотека графа, его рукопи­си и любимые вещи хранились благоговей­но; по вечерам велись о нем долгие беседы и перечитывались его интимные письма. Соловьев вошел как близкий человек в эту особенную атмосферу толстовского дома. Он был уже подготовлен к ней отчасти дружбой с племянником графа Цертеле­вым. В доме С. А. Толстой он дышал воз­духом чистой поэзии, душевного изящест­ва, эстетического чувства жизни. Его окружала романтика сверхъестественного: поту­стороннее сплеталось с земным; предчувст­вия, предзнаменования, вещие сны, приме­ты, спиритические опыты, таинственные яв­ления делали почти неуловимой грань между двумя мирами. Биограф гр. А. Тол­стого А. Лиронделль[1] собрал любопыт­ный материал, относящийся к занятиям графа оккультными и метапсихическими явлениями. В начале шестидесятых годов А. Толстой изучал Сведенборга, Ван Гель-монта, «Магнетическую магию» Каанье (Cahagnet), в которой рассказывается о ма­гических зеркалах, талисманах, элевациях, фильтрах, заклинаниях, заговорах, колдов­стве; «Естественную магию» Дю Поте (Du Potet), посвященную явлениям сомнамбу­лизма, магнетизма, ясновидения, галлюци­наций, видений, материализации и т. д.; «Историю магии» и «Догмат и ритуал вы­сшей магии» Элифаса Леви с чертежами, текстами заклинаний и вызовов, треуголь­никами, пентаграммами и тетраграммами, «Пневматологию» Эд де Мирвиль (J. Eudes de Mirville), содержащую учение о маг-нитических токах, одержимости, сверхъе­стественных голосах, экзорцизмах, таин­ственных мономаниях, летающих столах и самовозжигающихся огнях. Оккультные увлечения А. Толстого отразились на его «Дон Жуане». В письме к Маркевичу он объясняет, что статуя командора есть не что иное, как материализация астраль­ной силы, которая осуществляется неви­димо в каждом акте нашей воли и види­мо во всех магнетических и магических опытах.

Таков был круг «мистических интере­сов» автора «Дон Жуана». Поэта-романти­ка привлекало все таинственное, но он не выходил за пределы натуральной магии Парацельса. Его чувство природы окраше­но довольно неопределенным пантеизмом, и в личное бессмертие он не верил. Софья Андреевна разделяла увлечение мужа спи­ритизмом и магнетизмом, но не сочувство­вала его «натуралистической религии». Она была натурой глубоко религиозной и ми­стически одаренной.

В момент сближения Соловьева с се­мьей Толстого общий тон дома определял­ся духом невидимо присутствовавшего в нем покойного поэта, но в этот тон вдова его вносила свой, очень личный оттенок мистической духовности.

В атмосфере романтической таинствен­ности и космической поэзии выросло уче­ние Соловьева о Софии.

 

* * *

Осенью 1876 года Соловьев возобно­вил свои лекции по истории древней фило­софии в Московском университете, но курс его продолжался недолго. Один из профес­соров, Любимов, подал «особое мнение» о необходимости изменения университетс­кого устава. Оно было поддержано М. Н. Катковым и вызвало большую сму­ту среди московской профессуры. Хотя Со­ловьев вовсе не был на стороне Любимова, но его возмутила травля, которой тот под­вергался, и он подал прошение об отставке (14 февраля 1877 г.). Через месяц его назна­чили членом Ученого комитета при Мини­стерстве народного просвещения. Он пере­ехал в Петербург и прожил там с неболь­шими перерывами четыре года. Письма Соловьева к гр. С. А. Толстой показы­вают, с какой быстротой отношения их превратились в духовную близость и при­вязанность.

«Сейчас приехал на Шпалерную... (т. е. на петербургскую квартиру графи­ни),— пишет Соловьев.— Пролил я неско­лько слез перед холодным камином в го­стиной, но все-таки думаю, что мне будет здесь очень хорошо.— Все тихо и мелан­холично, как в моей душе теперь. Если бы только всегда знать, что с Вами, и не выдумывать по ночам разные невозмож­ные ужасы...»

В другом письме (27 апреля 1877 г.) мы находим исключительно важное и единст­венное в этом роде сообщение Соловьева об изучении им литературы о Софии:

«...В библиотеке не нашел ничего осо­бенного. У мистиков много подтверждений моих собственных идей, но никакого но­вого света, к тому же почти все они имеют характер чрезвычайно субъективный и, так сказать, слюнявый. Нашел трех специали­стов по Софии: Georg Gichtel, Gottfried Arnold и John Pordage. Все три имели лич­ный опыт, почти такой же, как мой, и это самое интересное, но собственно в теосо­фии все трое довольно слабы, следуют Беме, но ниже его. Я думаю, София во­зилась с ними больше за их невинность, чем за что-нибудь другое.   В  результате настоящими людьми все-таки оказьтаются только Парацельс, Бэм и Сведенборг, так что для меня остается поле очень ши­рокое».

Кроме занятий в библиотеке была еще служба в Ученом комитете, которая оказа­лась совсем не синекурой. «Я уже начал свою службу в Ученом Комитете,— пишет Соловьев Д. Н. Цертелеву.— Заседания — скука смертная и глупость неисчерпаемая; хорошо еще, что не часто».

Он живет уединенно, почти нигде не бывает, «стал совсем мизантропом». Тоску­ет по семье С. А. Толстой, уехавшей на ле­то в Красный Рог.

Самым значительным духовным собы­тием этого периода жизни Соловьева было его сближение с Ф. М. Достоевским. Они познакомились еще в 1873 г., но настоящая дружба между ними началась только в 1877 году. Анна Григорьевна Достоевская в сво­их воспоминаниях пишет, что Федор Ми­хайлович, чем больше встречался с Соло­вьевым, тем больше к нему привязывался; отношение писателя к молодому философу было похоже на отношение старца Зосимы к Алеше. Старец полюбил Алешу за то, что он напоминал ему умершего брата: Досто­евский привязался к Соловьеву, т. к. он, по своему духовному облику, казался ему по­хожим на И. Н. Шидловского, оказавшего на Федора Михайловича в юности столь благотворное влияние. Отсюда, быть мо­жет, и пошла легенда, что в образе Алеши Достоевский изобразил Соловьева. Анна Григорьевна полагает, что есть больше ос­нований думать, что с Соловьева был спи­сан другой Карамазов — Иван. Действите­льно, не простодушный и восторженный Алеша, а блестящий диалектик Иван с его силой формальной логики и рациональной этики, с его размахом социальной утопии и религиозной философии внешне напоми­нает Соловьева. Недаром в «Братьях Кара­мазовых» именно Иван излагает свою «идею» о теократии, над которой в то са­мое время работал Вл. Соловьев. С. Гессен[2] предполагает, что Соловьев оказал влияние на архитектонику «Братьев Кара­мазовых». У него Достоевский заимствовал «формальные особенности своей философс­кой техники».

Влияние Достоевского на Соловьева сказывается на первом же его публичном выступлении в Петербурге в 1877 г.— речи «Три силы», прочитанной в апреле в заседа­нии Общества любителей российской сло­весности.

Общественный и национальный подъ­ем, охвативший Россию в начале освободи­тельной войны 1877—1878 гг. разбудил в Соловьеве жажду немедленного жиз­ненного действия. На объявление войны он ответил речью «Три силы» и попыткой при­нять активное участие в военных действиях. Речь его начинается спокойным историко-философским вступлением и кончается вдо­хновенной проповедью. Мировая история породила две силы: первая — мусульманс­кий Восток, исключительная власть религи­озного начала: «Один господин и мертвая масса рабов»; вторая сила — западная ци­вилизация: «всеобщий эгоизм и анархия». Полного раскрытия эта сила достигла во французской революции, уничтожившей прежнее органическое единство Европы. Единственное величие, сохранившее еще свою силу на Западе,— это величие капита­ла. Социализм не обновит человечества: на вопрос о положительном содержании и це­ли жизни он не даст ответа. Синтез религии и философии не может произойти на ев­ропейской почве, ибо он совершенно проти­воречит общему духу западного развития. Итак, если мусульманский Восток уничто­жает человека и утверждает только бесчело­вечного бога, то западная цивилизация стре­мится прежде всего к исключительному ут­верждению безбожного человека. Атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искус­стве — вот последнее слово европейской культуры, и если история человечества не должна кончиться этим ничтожеством, то следует верить, что выступит новая истори­ческая сила, которая «оживит мертвые в своей вражде элементы высшим примири­тельным началом». Эта третья сила долж­на быть откровением божественного мира, и тот народ, через который эта сила про­явится, будет только посредником между человечеством и тем миром. Он не нужда­ется ни в особенных преимуществах, ни во внешних дарованиях; от него требуется то­лько свобода от всякой ограниченности и односторонности, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интереса­ми и всецелая вера в положительную дейст­вительность высшего мира. А эти свойства, несомненно, принадлежат племенному ха­рактеру славянства и его главного пред­ставителя — народа русского. «Итак,— за­являет Соловьев,— или это есть конец ис­тории, или неизбежное обнаружение третьей всецелой силы, единственным носи­телем которой может быть только Славян­ ство и народ русский. Внешний образ раба, в котором находится наш народ, жалкое положение России в экономическом и дру­гих отношениях не только не может слу­жить возражением против ее призвания, но скорее подтверждает его... Великое истори­ческое призвание России... есть призвание религиозное в высшем смысле этого сло­ва». Все указывает на то, что час этот бли­зок; начинающаяся война послужит могу­щественным толчком для пробуждения по­ложительного сознания русского народа.

Соловьев заканчивает призывом к русской интеллигенции: «А до тех пор мы, имеющие несчастие принадлежать к русской интеллигенции, которая вместо образа и подобия Божия все еще продолжа­ет носить образ и подобие обезьяны, мы должны же наконец увидеть свое жалкое положение, должны постараться восстано­вить в себе русский народный характер... свободно и разумно уверовать в другую высшую действительность».

По строгости диалектического метода и сжатости формулировок, по внутреннему напряжению — речь Соловьева блестяще открывает собой период его творческого расцвета. Прошло всего три года со време­ни написания «Кризиса западной филосо­фии», но за это короткое время мысль его прошла большой путь. В магистерской дис­сертации он был славянофилом только от­части; в «Трех силах» он не только разделя­ет основную веру славянофилов, их месси­анский пафос, но идет дальше их.

Проповедуя «третью силу как высший религиозный синтез начал Запада и Восто­ка», Соловьев в своей речи дает замеча­тельный образец синтеза всех течений русской мысли. В «бесчеловечном Боге» Востока можно видеть своеобразное прело­мление идеи Хомякова о Кушитском рели­гиозном начале; к Хомякову же восходит мысль о том, «что религиозный принцип, легший в основу западной цивилизации, представляет лишь одностороннюю и, сле­довательно, искаженную форму христиан­ства»; характеристика европейской культу­ры как процесса раздробления и обособления индивидуальных начал построена на основных выводах Ив. Киреевского. Соло­вьев утверждает, что «Церковь западная, отделившись от государства,., сама стала церковным государством»: реакцией на этот отрыв церкви от народа была револю­ция; в ней завершилось самоутверждение отдельной личности: «революционное дви­жение предоставило каждое лицо самому себе». Все это место в речи точно воспроиз­водит тезисы статьи Ф. И. Тютчева «Рос­сия и революция». Тютчев тоже связывает революционное движение на Западе с секу­ляризацией Римской Церкви. «Западная Це­рковь,— пишет он,— сделалась политичес­ким учреждением... Реакция этому положе­нию ?вещей была неизбежна... Революция есть не что иное, как апофеоз человеческого я, как последнее слово отрыва личности от Церкви, от Бога... Человеческое я, предо­ставленное самому себе, противно христи­анству по существу».

Есть в речи Соловьева и отклики уче­ния К. Н. Леонтьева: западная цивилиза­ция, некогда находившаяся в «цветущей сложности», ныне идет по «упроститель-ному смешению», безличности и опошле­нию. «Чрезмерное развитие индивидуа­лизма в современном Западе,— пишет Со­ловьев,— ведет прямо к своему противо­положному — ко всеобщему обезличению и опошлению. Старая Европа в богатом развитии своих сил произвела великое мно­гообразие форм, множество оригинальных, причудливых явлений; были у нее святые монахи, что из христианской любви к бли­жнему жгли людей тысячами; были благо­родные рыцари, всю жизнь сражавшиеся за дам, которых никогда не видали, были фи­лософы, делавшие золото и умиравшие с голоду, были ученые схоластики, рассуж­давшие о богословии, как математики, а о математике, как богословы. Только эти оригинальности, эти дикие величия делают западный мир интересным для мыслителя и привлекательным для художника...» Эта тирада не только по мыслям, но и по стилю напоминает Леонтьева; Соловьев вводит в свое философское изложение некое «худо­жественное интермеццо»; нарядные образы его выдержаны в духе Леонтьевской деко­ративности.

Наконец, мысль о том, что призвание России религиозное, что она явит миру божественное начало, которое таится в глу­бине   ее   веры   и   смирения,   несомненно, внушена Соловьеву Достоевским. В «Днев­нике писателя» Достоевский, углубляя сла­вянофильское учение, вдохновенно говорил о русском народе, самом христианском на свете, о его смирении, о его «образе раба», о его мистической любви ко Христу. «Без­божный человек», результат всего евро­пейского развития, появляется у Соловьева как оригинальный синтез идеи Хомякова о самоутверждении человеческого начала на Западе и идеи Достоевского о человеко-божестве («Бесы»).

Таков сложный и разнообразный со­став «Трех сил», этой «философской симфо­нии» Соловьева. Но пестрый материал пе­реработан им творчески — и перед нами не мозаика, а живое органическое целое. Со­ловьев доводит до конца славянофильские идеи, и в результате, вместо понятия наци­ональной самобытности, получается прямо противоположное ему понятие всечеловеч-ности. Он показывает, что в подлинном мессианизме ничего специфически нацио­нального быть не может: мессианизм неиз­бежно переходит в универсализм. Мысль о вселенскости русского духа, легшая в ос­нову «Пушкинской речи» Достоевского, была формулирована Соловьевым еще в более широкой форме в 1873 г. Изменил ли он славянофилам, так истолковав их теорию? Напротив, он завершил их учение, явился самым последовательным и самым бесстрашным продолжателем их дела.

 

* * *

Откликом на речь Соловьева была грозная статья А. Станкевича в «Вестнике Европы» «Три бессилия: три силы. Публич­ная лекция Вл. Соловьева». По поводу ее Соловьев писал С. А. Толстой: «Неужели Вам было неприятно, а не забавно читать о «Трех силах» в «Вестнике Европы?» Я от­части предчувствую, что Вы будете мне говорить, но объявляю заранее, что между мною и благоразумием не может быть ни­чего общего, так как самые цели мои не благоразумны. Тут расчет никакой не по­может — «не догадка, не ум, но безумье в тот край, но удача привесть тебя может!»

Призвав русскую интеллигенцию к де­лу, Соловьев должен был первый подать пример. Он решил отправиться на войну. Слабое сложение и болезненность исключа­ли возможность поступления в действу­ющую армию; он придумал поехать на фронт в качестве военного корреспондента

«Московских ведомостей». Долго вел пере­говоры с Катковым, переходил от надежды к разочарованию, называл свой план «хи­мерой легкомысленной юности», «мечтой воображения» и наконец все-таки уехал. Перед отъездом он писал графине Тол­стой: «Большая история меня очень радует.

 

Гул растет как в спящем море

Перед бурей роковой —

Вскоре, вскоре в бранном споре

Закипит весь мир земной».

 

Уезжал он полный радостных предчув­ствий и верил в провиденциальный смысл войны за освобождение славян.

По дороге в действующую армию он проводит два дня в Красном Роге у С. А. Толстой. Во время спиритического сеанса происходит странное событие, о котором он сообщает Д. Н. Цертелеву. «Здоров ли ты, и не было ли с тобой чего-нибудь осо­бенного 13 и 14 июня ночью? Там в моем присутствии произошла какая-то чертов­щина: являлся твой дух и я не знаю, что еще. Вследствие этого очень о тебе беспоко­ились мы все. Хотели, чтобы я послал те­леграмму...»

В Кишиневе ему приходится дожидать­ся паспорта. В делах Министерства народ­ного просвещения хранится телеграмма от кишиневского губернатора на имя минист­ра следующего содержания: «Испрашиваю разрешение выдать паспорт на выезд за границу надворному советнику В. С. Соло­вьеву». Получив паспорт, Соловьев доби­рается до Бухареста, где неделю ждет денег от Каткова. Не дождавшись, занимает на месте и собирается ехать дальше. Отцу он сообщает свой будущий адрес: Свиштово в Болгарии, штаб действующей армии. На этом наши сведения обрываются. В Бол­ гарию Соловьев так и не попал; через пол­тора месяца он уже снова в Москве. Поче­му он переменил решение, что заставило его вернуться назад после того, как все внешние препятствия (паспорт, деньги) бы­ли устранены, остается загадкой. Из Моск­вы он пишет довольно странное письмо С. А. Толстой: «...Впрочем, нисколько не уди­вляюсь, что вы мною интересуетесь: я знаю, что Вас интересуют все предме­ты — как живые, так равно и неодушевлен­ные (иногда принадлежу к этим послед­ним). Avec des apparences de bonte j'ai un coeur tres mediant. C'est mauvais, mais je n'y puis  rien.  Один  китайский  купец,  когда англичанин упрекал его за какой-то обман, отвечал ему: «I am a rogue — cannot help it»[3]. Прощайте надолго. Надеюсь, встре­тимся лучше, т. е. когда я буду лучше».

Письмо холодное, ироническое, горь­кое — и очень жалкое. Соловьев пережил что-то тяжелое, может быть, даже унизи­тельное для его самолюбия. Он увидел в себе что-то «темное» (un coeur tres mediant», «I am a rogue»). И об этом го­ворит в вымученно-шутливом тоне, с лег­ким отвращением к самому себе. Не свя­зана ли эта угнетенность с внезапным воз­вращением с войны?

По каким бы мотивам он ни отказался от своего плана, одно оставалось несомнен­ным: его героический порыв, его желание принять реальное участие в «большой ис­тории» потерпели крах. При столкновении с действительностью молодой философ по­чувствовал свою внутреннюю несостояте­льность и не мог не пережить этого очень болезненно. Чтобы оправиться от удара, нанесенного ему жизнью, он уходит в те­орию, в «дебри метафизики».

 

* * *

В 1877 году в «Журнале министерства народного просвещения» появилось незако­нченное исследование Соловьева «Фило­софские начала цельного знания». Это — первый набросок философской системы; на­чертана схема, намечены основные вехи, разработаны вчерне главные отделы: фило­софия истории, логика и метафизика. Про­блемы, затронутые в этом сочинении, цент­ральны в творчестве Соловьева. Он неод­нократно возвращается к ним в своих последующих работах: «Чтениях о Богоче-ловечестве», «Критике отвлеченных начал», «Оправдании добра» и «Теоретической фи­лософии».

«Философские начала цельного зна­ния» начинаются «общеисторическим всту­плением». Философия должна ответить на вопрос о цели нашего существования. Но, говоря о всеобщей и последней цели, мы тем самым предполагаем понятие разви­тия. Развиваться же может только живой организм. Следовательно, мы признаем че­ловечество настоящим органическим субъ­ектом исторического развития. Всякое раз­витие заключает в себе три момента: сме­шение или внешнее единство, обособление образующих элементов и внутреннее сво­бодное единство.

Основные формы общечеловеческой жизни должны иметь свой источник в нача­лах, определяющих самую природу челове­ка. Их три: воля, мышление и чувство; пер­вая имеет своим предметом объективное благо, второе — объективную истину, тре­тье — объективную красоту.

Первым началом общественной жизни является воля. Прежде всего человек напра­вляет свою волю на внешнюю природу для получения от нее средств к существованию. Поэтому первый аспект воли есть экономи­ческое общество, или семья. Воля, опреде­ляющая отношения людей друг к другу, порождает общество политическое, или го­сударство. Его естественный принцип есть законность или право. Воля, обращенная к Богу, стремящаяся к высшей цели — веч­ной и блаженной жизни, создает духовное, или священное общество (церковь).

Мышление также может быть рассмот­рено в трех аспектах: знания фактического, формального и абсолютного. Им соответ­ствуют: положительная наука, философия и теология.

Наконец, чувство получает свое объективное выражение 1) в творчестве материальном — техническом художестве, 2) в творчестве эстетическом — изящном художестве и 3) в творческом отношении к миру трансцендентному — мистике.

Так как творчество господствует над знанием и практической деятельностью, а в нем первое место занимает мистика, то, следовательно, «эта последняя имеет значе­ние настоящего верховного начала всей жизни общечеловеческого организма».

Автор применяет свой «закон разви­тия» к истории и указывает, что до появле­ния христианства человечество переживало первичное состояние — смешения. В древ­нем язычестве все было слито в религиоз­ном единстве.

Вторая стадия — обособление элемен­тов — началась с христианства, отделивше­го sacrum от profanum. Сначала государст­во отделяется от церкви, потом общество экономическое (земство) выделяется из го­сударства (французская революция), нако­нец, земство, или народ, распадается на атомы — отдельные индивидуальности.

В области мысли тот же процесс рас­падения приводит к позитивизму, в области творчества — к  утилитарному реализму. Социализм, позитивизм, утилитаризм — вот последнее слово западной цивилизации. Но в истории человеческого развития это только второй момент, за которым должен последовать третий. Западная цивилизация не сделалась общечеловеческой.

«Поскольку даже исключительный мо­низм выше атомизма, поскольку даже пло­хое начало выше совершенного безнача-лья... постольку мусульманский Восток вы­ше западной* цивилизации».

Третий момент — свободного синте­за — признана осуществить Россия. Здесь Соловьев почти дословно повторяет свою речь о «Трех силах».

Что же произойдет, когда свершится это внутреннее соединение? Тогда три вы­сшие степени бытия — мистика, теология и Церковь — составят одно органическое целое — религию. Мистика с искусством и техникой образуют свободную теургию, или цельное творчество; теология с филосо­фией и наукой сольются в свободную те­ософию, или цельное знание; церковь с госу­дарством и земством образуют свободную теократию, или цельное общество; наконец, деятельность всех органов жизни в челове­честве образует новую общую сферу цель­ной жизни.

На этом заканчивается «общеистори­ческое введение». Нетрудно заметить, что оно является развитием и обоснованием тезисов «Трех сил». Та же трехчленная схе­ма Гегеля, тот же «закон развития» Гербер­та Спенсера, тот же славянофильский мес­сианизм. Автор вносит, впрочем, одно важ­ное изменение: первый фазис развития прилагается им уже не к мусульманскому Востоку (который оказывается даже выше западной цивилизации), а к древнему язы­честву; второй фазис приурочивается к по­явлению христианства. Соловьеву принад­лежит заслуга первой и смелой попытки применения логической формулы Гегеля и биологического закона Спенсера к исто­рии человечества. Он переносит понятие со­бирательного организма из области естест­венных наук в область социологии. Челове­чество, как единый субъект исторического процесса, ощущается им не абстрактно и метафизически, а во всей полноте реаль­ности. Впервые в этом сочинении мы встре­чаем известную соловьевскую триаду — те­ософию, теургию и теократию, под знаком которой проходит весь «католический пе­риод» его жизни.

Первая глава «Философских начал» по­священа «трем типам философии». Показав несостоятельность всех видов эмпиризма и рационализма, автор доказывает необхо­димость «третьего типа умосозерцания» — мистицизма.

Истина не принадлежит теоретическо­му знанию в его отдельности; истиной мо­жет быть только то, что вместе с тем есть благо и красота. «Настоящая истина, цель­ная и живая, сама в себе заключает и свою действительность и свою разумность и со­общает их всему остальному». Мистичес­кая философия знает, что всякое бытие есть лишь образ представления сущего, но знает также, что человек сам есть более чем пред­ставление и что, даже не выходя из самого себя, он может знать о сущем. Но мисти­ческое знание может быть только основой истинной философии: ему необходимо еще подвергнуться рефлексии разума и полу­чить подтверждение со стороны эмпиричес­ких фактов.

«Свободная теософия должна предста­влять высшее состояние всей философии как во внутреннем синтезе трех ее главных направлений, мистицизма, рационализма и эмпиризма, так равно и в более общей и широкой связи с теологией и положитель­ной наукой».

Соловьев удерживает для трех состав­ных частей свободной теософии старые на­звания: логика, метафизика, этика, но в от­личие от других философских систем при­бавляет к ним определение «органические». Ему удалось написать только три главы своей «Органической логики».

Предмет свободной теософии есть ис­тинно-сущее в своем объективном выраже­нии, или идее. Вместе с мистицизмом она основывается на безусловной, непосредст­венной действительности сущего, но вопре­ки ему признает развитие этой действитель­ности в идеях разума и в опытах природы. Так достигается синтез мистицизма, рацио­нализма и эмпиризма. Цель истинной фи­лософии — освобождение человека от всего внешнего и соединение его с Богом; это же и цель религии. Материал цельного знания дается опытом, причем следует различать опыт внешний, внутренний и мистический; последний свойствен, правда, не всем, но «в вопросе о действительности известных яв­лений число их субъектов, очевидно, безра­злично». Три вида опыта располагаются иерархически; выше и важнее всего явления мистические; но теософический мистицизм не заявляет «Natur ist Sunde, Geist ist Teufel»; он стремится провести божествен­ное начало во все человеческие и природ­ные вещи, не уничтожая, а интегрируя и дух и материю.

Первичная форма цельного знания есть умственное созерцание, или интуиция (intellektuelle Anschauung); ее существова­ние доказывается фактом художественного творчества.

Идеальные образы художника не явля­ются ни копиями с эмпирической действи­тельности, ни отвлеченными общими поня­тиями; они возникают перед его умствен­ным взором сразу во всей их внутренней целости. Особенность умосозерцаемой идеи заключается в соединении совершен­ной индивидуальности с совершенной уни­версальностью — этим отличается она от понятия и от частного явления. Мы можем созерцать сущие идеи потому, что сами идеальные существа на нас действуют, вы­зывают в нас познание и творчество. Это действие идей есть вдохновение. «Итак, действующее или непосредственно опреде­ляющее начало истинного философского познания есть вдохновение».

Предметом истинной философии явля­ется весь мир в своей общности. Филосо­фия изучает само бытие. Но абсолютное первоначало не может быть названо быти­ем: оно есть начало всякого бытия, всякое бытие есть его предмет. Сущее не есть бы­тие; оно не есть также небытие, ибо небы­тие есть лишение бытия, а абсолютному первоначалу принадлежит всякое бытие. Его следует определить как мощь или силу бытия. Бытие предполагает отношение к другому, оно всегда относительно, сущее же безусловно. Сущее есть субстанция все­го, в том числе и нас самих; все, что есть, есть единое, оно глубже и выше всякого бытия. Бытие есть только поверхность, под которой скрывается истинно-сущее, как аб­солютное единство.

Восток познал сущее только в атрибуте его абсолютной единичности; но сущее есть также и начало множественности; не то­лько «en», но и «pan». Запад познал его как множественность. Истинная вселенская религия должна соединить эти два позна­ния и осуществить на земле настоящее «En kai pan».

Абсолютно-сущее требуется не только нашим разумом, но и нашей волей как абсолютное благо, и нашим чувством как абсолютная красота.

Итак, абсолютное есть ничто и все,— ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и все, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь. Если оно есть ничто, то бытие для него есть другое; но вместе с тем оно есть начало бытия, то есть начало своего другого, следовательно, оно есть единство себя и своего противоположного. Этот ло­гический закон есть лишь отвлеченное вы­ражение морального факта любви. Любовь есть самоотрицание существа, утверждение им другого, а между тем этим самоотрица­нием осуществляется его высшее самоут­ верждение. «Итак, когда мы говорим, что абсолютное первоначало по самому опре­делению своему есть единство себя и своего отрицания, мы повторяем только в более отвлеченной форме слова великого апосто­ла: Бог есть любовь».

В абсолютном различается два центра, или полюса,— начало единичности и свобо­ды и начало множественности и необходи­мости. Второй полюс есть сущность, или prima materia, абсолютного; первый полюс, положительное ничто (эн-соф), производя множественность, постоянно торжествует над ней, осуществляя себя как положитель­ное единство.

Первая материя есть влечение или стремление к бытию, жажда бытия, вечный образ или идея сущего.

Различая бытие от сущего как его произ­водящего и им обладающего начала, а в са­мом сущем различая два центра или полюса, мы имеем, таким образом, три определения: 1) свободно сущее (первый центр), 2) необхо­димость, или первая материя (второй центр), и 3) бытие, или действительность, как их общее произведение. Второе определение в отличие от третьего назовем сущностью и тогда получим: сущее, сущность, бытие, или: мощь, необходимость, действитель­ность, или: Бог, идея, природа.

Идея есть собственно то, чего хочет сущий, что он представляет, что чувствует. Как содержание воли сущего, идея есть благо, как содержание его представления, она есть истина, как содержание его чувст­ва, она есть красота.

Наконец, идею можно определить, как единство или синтез материи и формы. Она есть нечто действительное и определенно существующее, некоторая реальность — одним словом, идея есть существо.

 

* * *

Кратко изложенные нами тезисы «Фи­лософских начал» могут показаться схема­тическими. Соловьева нередко упрекают в рационализации мистического. С тем же правом ему можно было бы поставить в ви­ну мистификацию рационального. Действи­тельно, границы между познанием разум­ным и мистическим у него как будто стер­ты. Всякое познание — даже познание естественных наук, эмпирическое изучение внешнего мира — он считает откровением божественных сущностей, т. е. религиозным умозрением, а с другой стороны, ему кажет­ся возможным из понятия бытия Божия логически вывести троичность ипостасей. Это неразличение видов познания и смеше­ние их в одной категории теософии объяс­няется личным опытом Соловьева. Для не­го запредельное было повседневным фак­том сознания; за его построениями стоит реальный опыт «встреч» с «душой мира».

Для Соловьева целостность позна­ния — не философское понятие, заимство­ванное у Шеллинга и Ив. Киреевского, а со­бственное мистическое переживание. «Все-единое» явилось ему еще в детстве как «цельная и живая истина», как «единый об­раз женской красоты». Он и философство­вать начал для того, чтобы рассказать на понятном, т. е. логическом, языке о своих видениях. Рассуждая, он исходит из «безус­ловной, непосредственной действительно­сти сущего» как из основной аксиомы. Он ее не доказывает — для него она очевидна. Но в то же время ему понятно, что позна­ние всеединства не дается ни внешним, ни внутренним опытом. Поэтому источником познания ему приходится признать опыт мистический — «интеллектуальное созер­цание». Оно лежит в основе и философии и науки; следовательно, не только филосо­фы, но и ученые (напр., физики или минера­логи) должны быть мистически одаренны­ми. Такой вывод не смущает Соловьева: он не различает знания естественного, име­ющего своим предметом условный относи­тельный мир, и знания метафизического и религиозного. Для него нет двух ми­ров — существует единая божественная су­щность; поэтому всякое знание есть знание о Боге, знание религиозное[4]. Получается некий порочный круг: мистический опыт обосновывается непосредственным действием на нас божественных сущностей, а ре­альность этих сущностей доказывается на­личностью мистического опыта.

Но если «созерцание» лежит в основе всякого познания вообще, то в нем не должно заключаться ничего специфическо­го. Соловьев приравнивает его к вдохнове­нию, объясняет аналогией с художествен­ным творчеством. Всякое познание религи­озно, а значит, нет особого религиозного познания. Мистика расширяется беспреде­льно и перестает быть мистикой. Автор берет логические понятия бытия и сущего и из них выводит метафизическое понятие абсолютного, которое в свою очередь рас­крывается как принцип апофатического бо­гословия («Ничто и все»). Из Абсолюта логически дедуцируется «положительное единство», как «единство себя и своего про­тивоположного». Происходит превращение логики в онтологию, онтологии в теоло­гию: сущее, сущность, бытие равняются Бо­гу, идее и природе. Диалектика понятий оказывается «отвлеченным выражением морального факта любви».

Загадочно происхождение множествен­ности из положительного ничто, появление воли, чувства и представления внутри аб­солюта, различение в нем трех субъектов. Сам разум с помощью своего диалектичес­кого метода выводит Троицу. Но если хри­стианские догматы суть «необходимые ис­тины разума», тогда уничтожается смысл мистического опыта.

Первая попытка синтеза религии, фи­лософии и науки, произведенная Соловье­вым, заставила его столкнуться с громад­ными трудностями: пытаясь разрешить од­ну проблему, он вызвал к жизни ряд других проблем. Граница между трансцендентным и имманентным почти исчезала; понятие мистического опыта становилось всеобъем­лющим и расплывчатым, логика, метафи­зика и теология смешивались, «положи­тельное всеединство» оборачивалось панте­измом, абстрактный абсолют поглощал личного Бога и мистицизм неожиданно превращался в рационализм. И все же за­мысел Соловьева был необыкновенно ори­гинален и проблематика его гениальна. Он ставил вопросы и намечал пути к их раз­решению, но ему не было суждено полно­стью осуществить план «целостного миро­созерцания», и он завещал его своим преем­никам. Вся русская философия пошла по указанной им дороге.

 

[Вл.С.Соловьев] | [О г л а в л е н и е] | [Библиотека «Вехи»]

© 2004, Библиотека «Вехи»