[Вл.С.Соловьев] | [О г л а в л е н и е] | [Библиотека «Вехи»]

 

К. В. Мочульский

«Владимир Соловьев. Жизнь и учение»

 

 

6

Учение о Богочеловечестве

и о Софии

(1878)

 

В начале 1878 года Соловьев задумал прочесть серию публичных лекций о рели­гии. Для устройства их ему пришлось пре­одолеть большие препятствия; к счастию, они были «внезапно и неожиданно устра­нены не без вмешательства перста в лице одной высокой особы» (письмо к Д. Цертелеву).

«Всех лекций,— пишет он в том же письме,— будет двенадцать, разумеется, в пользу Красного Креста, но отчасти также в пользу реставрации Царьградской Софии».

Лекции начались 26 января в Соляном городке в Петербурге. Они были большим событием в жизни столицы. Посещали их видные бюрократы, дамы из аристократии, общественные деятели, писатели, студен­ческая молодежь. Софья Андреевна Толс­тая и Софья Петровна Хитрово были неиз­менными слушательницами Соловьева. Посещал его лекции и Достоевский; один раз был Лев Толстой.

Соловьев выступал как богослов и проповедник. О таких предметах и таким тоном еще никто до него не говорил в пуб­личных собраниях. Он бросал вызов позитивистически настроенному обществу, и переполненная аудитория ему рукопле­скала. После лекций он стал в Петербурге знаменитым человеком. «Одна особа,— пи­шет Соловьев О. А. Новиковой,— изрекла про меня: «вот и этот нигилист». А другая особа, встретив меня на Невском, торжест­венно мне доказывала перед изумленным Петроградом, что отрицать вечность геены огненной гораздо хуже, чем отрицать бы­тие Божие». В консервативных кругах Со­ловьев прослыл еретиком, и ему грозили репрессиями. Он пишет той же Новиковой: «Я виделся с Александром Алексеевичем (братом Новиковой — Киреевым) и из раз­говоров с ним заключил, что я не только не буду сожжен, но что и никакой другой ме­нее радикальный способ уничтожения мне не угрожает».

«Чтения о Богочеловечестве» начина­ются краткой характеристикой современно­го человечества. Умственный и нравствен­ный распад, господствующий в наше время в обществе, объясняется тем, что религия потеряла свое всеобъемлющее и централь­ное значение. Религии как верховного нача­ла нет совсем, а есть религиозность как личный вкус. Но в таком жалком положе­нии человечество оставаться не может: оно пытается устроиться на земле без Бога (со­циализм и позитивизм). Французская рево­люция, провозгласив права человека, осу­ществить их не смогла; вместо демократии она породила плутократию. Социализм прав в своем стремлении к равномерности материального благополучия; он является силой, которой, бесспорно, принадлежит на Западе ближайшее будущее. Но он не мо­жет притязать на нравственное значение, ибо справедливость, которую требует рабо­чий класс, тожественна с его выгодой.

«Социализм иногда изъявляет притяза­ния осуществлять христианскую мораль. По этому поводу кто-то произнес извест­ную остроту, что между христианством и социализмом в этом отношении только та маленькая разница, что христианство требует отдавать свое, а социализм требует брать чужое».

Осуществление правды, т. е. любви и самопожертвования, невозможно без при­знания безусловного нравственного закона. В царстве природы люди не равны друг другу, не свободны, взаимно чужды и враж­дебны; закон этого царства не любовь, а эгоизм. Правда осуществима только в ца­рстве благодати.

Таким образом, социализм своим тре­бованием общественной правды приводит к признанию религии. К тому же приводит и позитивизм: ведь отдельные явления представляют истину не в своей обосо­бленности, а в согласии с реальностью всего, т. е. Того, Кто есть все, с реа­льностью Божией.

Путь к спасению лежит через самоот­рицание. Но для самоотрицания необхо­димо предварительное самоутверждение. В этом великий смысл отрицательного за­падного развития. Оно представляет пол­ное отпадение человеческих природных сил от божественного начала. Поворот к са­моотрицанию в теории уже начался в за­падной пессимистической философии, но «положить начало самому этому религи­озному будущему суждено другой истори­ческой силе».

Соловьев впервые дает краткую оценку католичества:    «Вследствие   исторических условий, католичество являлось всегда злейшим врагом нашего народа и нашей церкви, но именно поэтому и следует быть к нему справедливым».

Он стоит на распутье; с одной стороны, он еще разделяет славянофильскую крити­ку католической церкви: католичество ут­вердило себя как мирскую внешнюю силу и поэтому перестало быть высшим нача­лом; превратившись в насилие и угнетение человеческой личности, оно вызвало спра­ведливую реакцию в протестантстве. С дру­гой стороны, Соловьев признает уже правду католической идеи: царство Божие, пред­ставляемое на земле церковью, должно об­ладать царством мира сего и подчинять себе государство и общество.

Великий смысл исторического процес­са, начавшегося с реформации, состоит в том, что он обособил личность, предо­ставив ей сознательно и свободно обра­титься к Богу. Человеческая личность име­ет безусловное божественное достоинство; западная цивилизация признала только от­рицательную безусловность личности (ее свободу от всякого внутреннего ограниче­ния), но не осуществила ее положительной безусловности, т. е. ее требования всецелой действительности, полноты содержания. В современном мире человек имеет божест­венные права, но не имеет божественных сил; он существо безусловное и в то же время факт среди множества других фак­тов. В самом центре человеческого созна­ния заключено трагическое противоречие. Если человек только преходящее явление, то жизнь его бессмысленна: пусть он ест, пьет, веселится, а если ему не весело, пусть кончает самоубийством.

Попутно касаясь материализма, Соло­вьев доказывает, что материализм прав в своих утверждениях и ложен в своих от­рицаниях. Истина заключается в призна­нии, что человеческая личность может до­стигнуть положительной безусловности, т. е. полноты бытия. Вера в человека есть вместе с тем и вера в Бога, ибо божество принадлежит и Богу и человеку: Богу оно принадлежит в вечности, а человеку дано как возможность.

Человеческое я безусловно в возмож­ности и ничтожно в действительности. В этом противоречии — источник зла и страданий.

«Старая традиционная форма религии исходит из веры в Бога, но не проводит этой веры до конца. Современная внерели-гиозная цивилизация исходит из веры в че­ловека, но и она не проводит своей веры до конца; последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры — вера в Бога и вера в человека — сходятся в единой, полной и всецелой истине Богоче-ловечества».

В этой сжатой формуле — вершина всего богословского творчества Соловьева. Истина о Богочеловечестве, раскрывшаяся отцам Вселенских соборов и нашедшая вы­ражение в Халкидонском догмате о двух природах в Христе, была вручена как вели­кая святыня богословскому творчеству пра­вославного Востока; русская религиозная мысль сохранила это наследие и в лице Соловьева засвидетельствовала свою вер­ность святоотеческому преданию. Соло­вьев заявил, что единственная цель филосо­фии — познание Бога и воссоединение с Ним человека. Он понял, что философия может быть только христианской и что вся христианская философия сводится к одно­му вопросу: «Как вы мыслите о Сыне Чело­веческом?» Новый апологет христианства поставил в центре своих трудов проблему христологическую. И после него она стала центральной для всего русского богосло­вия. Соловьев первый восстал против хри­стианского монофизитства, неразрывно связал теологию с антропологией и космо­логией. Его учение о двойственности при­роды человека, его божественности и твар-ности, легло в основу современной «науки о человеке».

 

* * *

В третьем чтении излагается истори­ческий процесс раскрытия божественной ис­тины в человечестве. Существование Бога не может быть выведено из чистого разу­ма,— оно утверждается верою, как, впро­чем, и существование внешнего мира. Что есть Бог — в это мы верим, а что такое Он есть — это мы испытываем и знаем. Но кроме веры и религиозного опыта, нужна и философия религии. Религиозный опыт и религиозное мышление составляют содер­жание религиозного сознания. Со стороны объективной это содержание есть открове­ние божественного начала, поэтому религи­озное развитие должно быть определено как реальное взаимодействие Бога и чело­века — процесс богочеловеческий. В нем вы­сшие ступени не упраздняют низших; вы- сшие формы обладают наибольшей общно­стью и вместе с тем величайшей полнотой и цельностью. Религия должна быть всеоб­щею и единою, т. е. заключать в себе не минимум (как, например, деизм), а мак­симум содержания: религиозная форма тем выше, чем она богаче, живее и конкретнее.

Первая ступень откровения — полите­изм и все религии природы. Божественное начало скрыто за миром явлений, и человек поклоняется служебным существам, силам природы. Эту ступень можно назвать есте­ственным откровением. На второй ступени божественное начало открывается в своем различии с природой, открывается как ее отрицание. Это — отрицательное открове­ние (буддизм). Природа сама по себе есть ряд безразличных процессов, постоянное движение без цели, переход без конца, до­стижение, которым ничего не достигается. Если в ней полагается цель и содержание человеческой личности, то она становится злом, обманом и страданием. Буддист во­спринимает природу, как все, поэтому для него освобождение от природы превраща­ется в самоуничтожение (Нирвана). Обоже­ствление природы неизбежно приводит к ее отрицанию, вот почему философский на­турализм нашего времени заканчивается философским нигилизмом (Шопенгауэр, Гартман).

Излагая платоновскую теорию идей, Соловьев объясняет смысл «идеи» анало­гией с «внутренним индивидуальным ха­рактером личности». Идеи соединяются в сложные организмы, восходя до самой общей и широкой идеи — безусловного блага, или безусловной любви. Любовь есть то идеальное все, которое составляет содержание божественного начала. Пла­тонизм является дальнейшим после буд­дизма шагом в откровении Бога. Он воз­ражает буддизму: да, мир явлений не есть истина, но это потому, что есть другая истина — мир идей.

В соловьевском понятии идеи соединя­ется учение Демокрита об атомах, Лейб­ница о монадах и Платона об идеях. Идеи суть существа. Необходимо признать мно­жественность идей, ибо без нее невозможна действительность как система действий и реальность как результат ее. Множество идей составляют одну органическую систе­му, обусловленную единством общего на­чала. Связь между идеями не механическая, а внутренняя, идеальная.  Нельзя смешивать идеи с рассудочными понятиями. Формальная логика нас учит, что объем понятия находится в обратном отношении к его содержанию: чем шире понятие, тем оно беднее содержанием. Напротив, между идеями отношение объема к содержа­нию — прямое: общая идея есть самосто­ятельное существо, и, чем больше идей входит в ее объем, тем многообразнее и определеннее она себя осуществляет. Так и человеческая личность, вступая во вза­имодействие с другими, определяя их и определяясь ими, в полноте реализует собственную идею.

Мы познаем идеи с помощью интуи­ции (intellektuelle Anschauung). Действите­льность их доказывается фактом художест­венного творчества: от Платона греки уз­нали только философскую формулу того идеального космоса, который уже был им известен как живая действительность в Олимпе Гомера и Фидия.

Греческий идеализм есть первый поло­жительный фазис религиозного открове­ния. Все идеи соединяются во всеобъемлю­щей идее Любви, но эта высшая идея долж­на сама обладать действительностью,— иными словами, всеединая идея «должна быть собственным определением единично­го центрального существа». Это существо есть живая личность — Бог. В иудейском монотеизме божественное начало раскры­вается как чистое я, или безусловная ли­чность. Это — первое личное откровение Бога. Но Бог не есть только личность, Он более чем личность: Он не только единое, но и все, не только сущий, но и сущность. В историческом развитии религиозного со­знания эллинизм утвердил божество пре­имущественно как все (идеальный космос); иудейство, напротив, познало божество как чистое я, помимо всякого содержания. Од­нако чистое я есть нечто совершенно не­проницаемое. «Я огонь поедающий»,— го­ворит про себя ветхозаветный Бог: такое безусловное существо исключает всякую другую самостоятельность и требует сле­пого подчинения. Воля безусловного я, сво­бодного от всякой идеи и всякой природы, есть чистый произвол, а для подчиняющей­ся человеческой личности — закон. Но уже в Библии мы находим указание на то, что религия закона временна и что Ветхий За­вет есть только переход к Новому Завету. В пророческом сознании впервые соединил­ся чисто личный элемент ветхозаветного Ягвэ с объективной идеей универсальной божественной сущности.

Выполнение этого великого синтеза было делом александрийцев. Филон развил свое замечательное учение о Логосе, Пло­тин и неоплатоники — о трех божествен­ных ипостасях. Александрийские мыслите­ли определили сущность божества путем чисто умозрительным; та же всеединая божественная жизнь в христианстве яви­лась, как историческая действительность, в живой индивидуальности исторического лица. Чтобы познать открывшуюся им истину, христиане обратились к греческим и к греко-иудейским мудрецам, которых св. Иустин называл христианами до Христа.

Переходя к изложению учения о Тро­ичности, Соловьев перерабатывает метафи­зические положения «Философских начал цельного знания». Он исходит теперь не из логического понятия бытия, а из конкрет­ной идеи божественной личности и пытает­ся освободиться от абстракций немецкого идеализма. В его размышлениях о Троич­ности отвлеченная философия упорно бо­рется с богословием.

Бог есть сущий, т. е. Ему принадлежит бытие. Но нельзя быть просто, только быть. Бытие может быть мыслимо лишь как отношение сущего к его объективной сущности, или содержанию. Бог не может быть чем-нибудь, ибо Он — абсолют, сле­довательно, Он должен быть всем. Утверж­дение всеединства Божия устраняет натура­листический пантеизм и дуализм, ведущий к атеизму.

В первом положении все содержится в Боге, погружено в Нем, как в своем источ­нике, существует только в возможности.

Во втором положении содержание вы­ступает актуально, как некоторая идеаль­ная действительность, для этого необходим акт самоограничения сущего.

В третьем положении единство дано проявленным, законченным и совершен­ным. На первый взгляд может показаться, что Соловьев и здесь, как в «Философских началах», исходит из логического понятия бытия; а между тем в «Чтениях» под старой терминологией скрывается новое содержа­ние. Автор размышляет не над абстракт­ным термином «бытия», а над конкретной природой духа. Бог имеет сущность не по­тому, что Он есть, а потому что Он есть «я». Природа свойственна не бытию вообще, а живому духу. И Соловьев поясняет сущность Бога на примере тройственности человеческого духа. Человеческий дух тоже обладает первоначальным субстанциаль­ным бытием, множественностью актуаль­ного сознания и рефлексией над сознанием, т. е. самосознанием.

Между нашим духом и Сущим раз­личие в том, что наш дух имеет эти «три положения» во времени; для Сущего такое чередование невозможно: Он обла­дает ими разом, в одном вечном акте. Но три исключающие друг друга поло­жения в одном и том же акте одного и того же субъекта решительно немыс­лимы, поэтому мы должны предположить три вечные ипостаси, из которых вторая, непосредственно рождаясь из первой, слу­жит ей вечным выражением, или Словом, а третья, исходя из первой, утверждает ее как уже выраженную.

Дедукция ипостасей — слабое место в построении Соловьева. Действительно, исследуя природу человеческого духа, мы можем различить в нем три положения («я», сознание и самосознание), но эти по­ложения вовсе не даны нам как чередо­вание: они не сменяют друг друга во вре­мени, а взаимопроникают друг в друга, даны в едином акте. И как для челове­ческого духа нет необходимости предпола­гать трех субъектов, так и для божествен­ного духа тройственность логически не мо­жет быть обоснована. Троичность совсем не есть «величайшее торжество умозри­тельной мысли», это — истина откровения и раскрывается она не в умозрительной философии, а в религиозном опыте: духо­вному зрению Бог являет себя как любовь, как мистическая Троица Любящего, Лю­бимого и Любви, как тройное самоотре­чение, или кенозис.

Соловьев утверждает, что «истина три­единства навязывается разуму, что она не только понятна с логической стороны, но и основана на общей логической форме». В этом смешении законов мышления с за­конами бытия сказывается влияние панло­гизма Гегеля: Соловьев постулирует троич­ность, потому что «три исключающие друг друга положения одного и того же субъекта решительно немыслимы». Немыс-лимость — смертный приговор действи­тельности, ибо, по Гегелю, «все действи­тельное разумно», т. е. мыслимо.

В процессе развития религиозного со- знания до христанства Соловьев указал че­тыре главных фазиса: аскетизм буддизма, идеализм Платона, монотеизм иудейства и александрийское учение о триединстве. Христианство включает в себя все эти мо­менты: начало аскетическое выражено апо­столом Иоанном в словах «весь мир лежит во зле»; идеализм заключен в признании царства небесного за пределами мира зем­ного; христианстве монотеистично; учение о триедином Боге становится в нем откры­тым религиозным догматом. И все же хри­стианство не есть эклектическая система, оно имеет свое собственное содержание, и это содержание есть единственно и ис­ключительно Христос.

«В христианстве, как таковом, мы на­ходим Христа, и только Христа — вот ис­тина, много раз высказанная, но очень ма­ло усвоенная. Если мы рассмотрим все те­оретическое и все нравственное содержание учения Христа, которое мы находим в Ева­нгелии, то единственно новым будет здесь учение Христа о Себе самом, указание на Себя самого как на живую воплощенную истину: «Я есмь путь, истина и жизнь: веру­ющий в Меня имеет жизнь вечную».

Все богословие Соловьева основано на этом прозрении. Христианство христоцент-рично. Оно есть не теория, не моральная система, а откровение живой Личности, Слова, ставшего плотью. Лишь при таком понимании возможна христианская космо­логия и история. Христос стоит в центре мирового процесса и исторического разви­тия. Он — смысл мира и истории. Боже­ственный Логос воплощается, нисходит в поток времени, становится историческим лицом. Только воплощение оправдывает мировую историю во всех ее запутанных и трагических путях; смена столетий и по­колений раскрывается тогда как единый бо-гочеловеческий процесс, как история воссо­единения Бога с человеком.

Соловьев обращается к христологичес-кой проблеме. Вечный Бог осуществляет свою множественность, свое «все». Множе­ственность, сведенная к единству, есть це­лое, т. е. живой организм. Элементы его исчерпывают собой полноту бытия, это есть организм универсальный. Но чем уни­версальнее организм, тем он индивидуаль­нее. Христос есть «осуществленное выраже­ние безусловно сущего Бога».

Во всяком организме мы находим два единства: единство производящее и единство произведенное. Во Христе — действу­ющее, единящее начало есть Слово, или Логос; единство произведенное — София. Таким образом, София есть выраженная идея, Тело Божие, материя Божества. Осуществляющий это единство Христос есть и Логос и София.

Мысль о Софии всегда была в христи­анстве; в книге Притчей Соломона мы чи­таем: «София существовала прежде созда­ния мира; Бог имел ее в начале путей сво­их». В Новом Завете ап. Павел применяет это понятие непосредственно ко Христу.

Между миром божественным и при­родным нет непроходимой пропасти. Лучи и отблески божества проникают в нашу действительность и составляют все ее иде­альное содержание, всю ее красоту и ис­тину. И человек, принадлежащий к обоим мирам, в умственном созерцании вступает в общение с образами царства вечной славы.

Соловьев гениально почувствовал не­разрывную связь теологии с антропологи­ей. Познание Бога неотделимо от познания человека, христологическая проблема есть одновременно и проблема антропологичес­кая. Связь между миром божественным и миром природным была бы неразреши­мой загадкой, если бы между этими мира­ми не существовало связующего звена — человека. Человек вмещает в себе все про­тивоположности: он и божество и ничтоже­ство. Произведенное единство в Христе — София есть начало человечества, идеаль­ный или нормальный человек. Христос, причастный в этом единстве человеческому началу, есть человек, или, по выражению Священного Писания, второй Адам.

София есть идеальное, совершенное че­ловечество во Христе, а так как в Боге нет времени, то существование в нем чело­вечества должно быть признано вечным. Это относится, конечно, не к природному человечеству, а к идеальному и умопости­гаемому. Оно не есть ни родовое понятие «человек», ни человечество как имя соби­рательное. Человечество в Боге универ­сально и вместе с тем индивидуально; это — вечное тело Божие и вечная душа мира. Только при признании, что каж­дый человек своею глубочайшею сущно­стью коренится в вечном божественном мире, можно допустить две великие исти­ны: человеческую свободу и человеческое бессмертие.

От антропологии Соловьев переходит к космологии. Как, исходя из интуиции бо­жественного, совершенного мира, можно объяснить возникновение нашего несовер­шенного, природного мира? Не идеальный космос, а именно наш мир, лежащий во зле, представляется загадочным и непонятным. Мучительный сон отдельного эгоистичес­кого существования, самоутверждение каж­дого против всех — вот коренное зло на­шей природы. А так как ни одно существо, оставаясь в своей исключительности, не может быть действительно всем, то эгоизм оказывается не только злом, но и страдани­ем. Итак, зло и страдание суть состояния индивидуального существа. Мир, лежащий во зле, есть тот же божественный мир, но с другим взаимоотношением элементов. Зло не может иметь особого источника бы­тия, ибо все бытие в Боге. Следовательно, природа есть только другое положение или перестановка элементов, субстанциально данных в мире божественном.

В Боге пребывают идеальные сущно­сти; но Бог не может удовлетвориться созе­рцанием Своих идей. Он хочет их собствен­ной реальной жизни, чтобы любовь Его могла проявиться во всей полноте. Бог со­прягается* актом Своей воли с каждой иде­альной сущностью и этим утверждает ее самостоятельное бытие. В этом состоит акт божественного творчества. Живые сущест­ва, имеющие собственную действитель­ность и от себя воздействующие на божест­венное начало, мы называем душами. Их всеединый организм есть душа мира, или идеальное человечество — София. При­частная единству Божию и вместе с тем обнимающая всю множественность живых душ, душа мира — существо двойственное. Определяясь божественным Логосом, она дает возможность Духу Святому осуществ­ляться во всем. Но мировая душа имеет свою собственную волю, и в этом заключе­на возможность ее падения; она обладает всем, но беспредельная потенция бытия в ней удовлетворена не безусловно. «Все», как содержание своего бытия, она получает от Бога, а не имеет от себя. Поэтому, ми­ровая душа может захотеть обладать им иначе, т. е. от себя, отделить и утвердить себя вне Бога. И тогда она лишается своего центрального положения, теряет свободу и власть над творением; единство мирозда­ния распадается на механические атомы. Вся тварь подвергается суете и рабству тления не добровольно, а по воле подвергну­вшего ее, т. е. мировой души как единого свободного начала в природной жизни. Ре­зультатом распадения является наш веще­ственный мир в пространстве и времени.

Космология Соловьева только намече­на. Он верно почувствовал, что творение мира есть свободный акт Божьей любви, что Бог полагает его вне Себя как самосто­ятельное существо, способное отвечать лю­бовью на любовь. Но самая сущность твар-ности оставалась ему непонятной; он скло­нен был объяснять иространственность и временность — эти главные признаки все­го тварного бытия — как результат паде­ния мировой души. Получалось, что сама вещественность мира есть следствие греха, что видимый мир есть только Майя, гре­ховное и недолжное состояние космоса. Это метафизическое построение, внушен­ное Соловьеву Шеллингом и Шопенгауэ­ром, резко противоречит его собственной мистической интуиции. Ему было свойст­венно чувство «плоти мира», он пропове­довал «христианский материализм», он ставил в центре мирового процесса Бого-вошющение и между тем, подобно неоп­латоникам, видел в материи результат гре­ха. Поэтому и космогония Соловьева при­обретала двойственный характер: искупле­ние твари и победа над грехом — процесс сотериологический — смешивался с пре­одолением самой тварности, процессом оббжения.

Реализация всеединства есть смысл и цель мирового процесса; мировая душа должна воссоединиться с Логосом. Но по­чему это воссоединение не происходит ра­зом, в едином акте божественного творче­ства? На этот вопрос можно ответить од­ним словом: свобода. Соединение должно быть действием обоюдным; мировая душа только постепенно, рядом последователь­ных восхождений, воссоединяется с божест­венным началом. Стремление к всеединству первоначально действует в природе как сле­пая сила (закон тяготения, химическое сро­дство тел), затем как принцип организации (растительные и животные организмы); на­конец, космогонический процесс завершает­ся созданием совершенного организма — человека. Соловьев различает три ступени мирового процесса: эпоху астральную (си­ла тяготения образует великие космические тела), эпоху солярную (развитие более сложных сил — теплоты, света, магнетиз- ма, электричества) и эпоху теллурическую (органическая жизнь). С появлением чело­века процесс развития идеи всеединства вступает в новую форму — сознания и сво­бодной деятельности.

В человеке мировая душа впервые вну­тренне соединяется с божественным Лого­сом в сознании как в чистой форме всеедин­ства. В своем сознании человек имеет образ Божий, а его свобода от идеи, так же как от факта, эта формальная беспредельность че­ловеческого я, представляется в нем подоби­ем Божиим.

Соответственно эпохам космогоничес­кого процесса идут эпохи процесса теого-нического. 1) Бог астральный, огненный владыка, Кронос или Молох, 2) Бог сол­нечный — побеждающий, умирающий и воскресающий (Озирис, Аттис, Адонис) и 3) Бог органической, родовой жизни (фалли­ческие культы).  

Постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение божественного начала образует исторический процесс чело­вечества.

Далее автор повторяет уже знакомую нам схему исторического процесса: божест­венное начало открылось индийскому духу как Нирвана, эллинам — как идеальный космос, иудеям — как живая личность. Чтобы одолеть злую волю человека, боже­ственный Логос должен был родиться в са­мой душе, перерождая ее.

«Во иудеях» Логос рождается как дей­ствительный индивидуальный человек. Вет­хий Завет представляет историю личных отношений Бога с людьми. Израиль, «на­род жестоковыйный с каменным сердцем», был народом, родившим Бога.

Самые глубокие и вдохновенные про­зрения Соловьева относятся к учению о Бо-говоплощении. Иисус Христос есть второй Адам, индивидуальное и вместе с тем универсальное существо, обнимающее собою зсе духовное человечество. В сфере божест­венного бытия Христос есть вечный центр вселенского организма. Но так как этот организм ниспал в поток явлений, то и Христос должен снизойти в него и из центра вечности сделаться центром исто­рии. Злой дух разлада побежден Сыном Божиим и Сыном Человеческим — в этом смысл воплощения. Но как возможно воп­лощение, т. е. реальное соединение Бога с человеком? Если видеть в Боге абсолютно трансцендентное существо (деизм) или вполне имманентное (пантеизм), то воплоще­ние представляется невозможным. Но Бог, будучи сам по себе трансцендентным, вме­сте с тем по отношению к миру является как действующая сила. Воплощение связа­но со всей историей мира и человечества. Воплощается не трансцендентный Бог, а Бог-Слово. Это лишь более полная те-офания в ряду других подготовительных теофаний: к Богочеловеку стремится и на­правляется вся история человечества. Со­гласно догматическим определениям Все­ленских Соборов, Христос есть единая бо­гочеловеческая личность, совмещающая в себе два естества и обладающая двумя волями. Единство двух начал есть резуль­тат двойного самоотвержения: божествен­ное начало нисходит, уничижает себя, при­нимает на себя зрак раба. Самоограничение Божества во Христе освобождает его че­ловечество, позволяя Его природной воле свободно отречься от себя во имя боже­ственного начала. Христос, как Бог, сво­бодно совлекается славы Божией и тем са­мым, как человек, получает возможность достигнуть этой славы. Богочеловек под­вергается искушению сделать свою боже­ственную силу средством для целей, вы­текающих из ограниченности воспринятого им природного бытия. Первое искуше­ние — сделать материальное благо целью, а божественную силу — орудием для его достижения: «рцы да камение сие хлебы будут» — грех плоти. Второе — восполь­зоваться своей божественной силой для са­моутверждения своей человеческой лично­сти: «аще Сын еси Божий, верзися низу» — грех ума — гордость. Третье — употребить свою божественную силу как насилие для подчинения мира. Это было бы поклоне­нием тому началу зла, которое владеет ми­ром: «сия вся тебе дам, аще пад покло-нишимися» — грех духа.

Но Христос не только вочеловечился, но и воплотился: духовный подвиг должен быть довершен подвигом плоти, претерпе-нием страданий и смерти. Природа, очи­щенная крестной смертью, становится ору­дием божественного духа, истинным духо­вным телом. В таком теле воскресает Христос.

Должное отношение между божеством и природой в человечестве, достигнутое Иисусом Христом как главой человечества, усваивается человечеством как телом Его. Человечество, воссоединенное с Богом через Христа, есть Церковь: она должна в конце времен обнять собою всю природу. Тело это растет и развивается. Победы над ис­кушением злого начала совершаются в Це­ркви как процесс исторический. Искушению духа (властолюбию) подпала католическая церковь в средние века; она пыталась наси­льно покорить Христу лежащий во зле мир. Искушению ума (гордости) подпало проте­стантство; в своем поклонении личному ра­зуму оно породило рационализм, нашед­ший свое завершение в философии Гегеля. Искушению плоти подпала современная за­падная цивилизация со своим экономичес­ким социализмом и позитивизмом.

Восток не подвергся этим трем искуше-ниям и сохранил истину Христову, но он не осуществил ее во внешней действительно­сти, не создал христианской культуры. Для того чтобы человечество преобразилось в богочеловеческое общество, нужно, что­бы оно сохранило во всей чистоте божест­венное начало и со всей полнотой развило начало человеческой самодеятельности.

Восток исполнил первое, Запад — вто­рое.

«В истории христианства представите­льницею неподвижной божественной осно­вы в человечестве является Церковь Во­сточная, представителем человеческого на­чала — мир Западный. И после того как человеческое начало вполне обособилось и познало затем свою немощь в этом обо­соблении, оно может вступить в свободное сочетание с божественной основой христи­анства, сохраняемою в Восточной Церкви, и вследствие этого свободного сочетания породить духовное человечество».

 

* * *

Учение об искуплении крайне характе­рно для оптимистического мировоззрения Соловьева семидесятых — восьмидесятых годов. У него не было острого чувства гре­ха и трагического ощущения мирового зла. Хотя он и приводит слова апостола о том, что весь мир лежит во зле, но зло это кажется ему только субъективным состоя­нием сознания, недолжным направлением воли. Стоит только изменить это направле­ние, выпрямить кривую воли, и зло исчез­нет. Поэтому и искупление для него совер­шенно заслоняется боговоплощением, яв­ляется как бы его придатком. Он почти забывает о первосвященническом служении Христа. Единый безгрешный, взявший на себя грехи мира, Агнец, закланный до со­здания мира, не стоит в центре его ре­лигиозного опыта. Искупление для Соло­вьева сводится к победе над тремя иску­шениями, т. е. над самоутверждением человеческой природы. Гефсиманское боре­ние и Голгофа, реальное принятие и из­живание Искупителем грехов всего мира, смерть и победа над смертью — Воскре­сение, почти им не упоминается. И только в девяностых годах, после тяжелого душе­вного кризиса, Соловьев освобождается от своей оптимистической теософии и прихо­дит к трагическому ощущению мировой истории; тогда эволюционизм его сменя­ется апокалиптикой.

В описании богочеловеческого процес­са нетрудно заметить славянофильские влияния. Три искушения, которым подпа­дает Запад и от которых остается свобод­ным Восток: самоутверждение человеческо­го начала как смысл западного религиоз­ного развития и чистота христианской истины, соблюденная православием; грех католичества — насилие над личностью, ведущее к неверию и порождающее из сво­их же недр протестантство; культ личного разума, провозглашенный протестант­ством и переходящий в рационализм,— все это круг идей Хомякова. Но Соловьев пользуется ими свободно как материалом для своего собственного построения. Он не считает западное развитие заблуждением и ясно видит грехи Востока. Славянофилы утверждали, что все будущее принадлежит православию и что восточная культура сме­нит западную; Соловьев, напротив, заявля­ет, что и у Запада и у Востока есть своя правда и что только в оторванности друг от друга эти правды становятся неправда­ми. Божественное начало, сохраненное на Востоке, должно соединиться с человечес­ким, развитым на Западе.

 

* * *

В книге «Россия и вселенская Церковь» Соловьев возвращается к своему учению о Софии, внося в него значительные изме­нения. В «Чтениях о Богочеловечестве» Со­фия определяется как идеальное человече­ство, или душа мира; в «России и вселенс­кой Церкви» этого отожествления нет Душа мира не есть София, а только носи­тельница, среда и субстрат ее реализации: она — антитип Божественной Премудро­сти, первая из тварей, materia prima. София есть ангел-хранитель мира, покрывающий своими крыльями всю тварь, борющаяся с адским началом за обладание мировой душою. Взгляд Соловьева на грехопадение мировой души тоже существенно изменяет­ся: в «Чтениях» грехопадение понимается как отпадение мировой души и самоутвер­ждение ее вне Бога; это акт мятежной сво­боды мировой души. В «России и вселенс­кой Церкви» Бог сам попускает отпадение, сам хочет хаоса. «Возможность хаотичес­кого существования,— пишет здесь Соло­вьев,— от века содержащаяся в Боге, вечно подавляется Его могуществом, осуждается Его истиной, уничтожается Его благостью. Но Бог любит хаос и в его небытии, и Он хочет, чтобы сей последний существовал, ибо Он сумеет вернуть его к единству. По­этому Бог дает свободу хаосу. Он удержи­вает противодействие ему своего всемогу­щества в первом акте божественного бы­тия, в стихии Отца, и тем выводит мир из его небытия». Соловьев столкнулся с ос­новной проблемой софиологии: как из Еди­ного произошло множественное? Как ря­дом с Богом, который есть «Все во всем», возник вне его лежащий мир? Первый ответ мы находим в «Чтениях»: мир произошел в результате грехопадения мировой души. Но тогда возникали новые вопросы: если мировая душа есть Божественная София, как возможно ее грехопадение? И мыслимо ли приравнивать ко греху творение мира, о котором Творец его сказал «добро зело»? В «России и вселенской Церкви» дается другой ответе хаос потенциально существу­ет в Боге, Бог хочет, чтобы хаос получил реальное бытие. Это решение явно было подсказано Соловьеву Шеллингом, учи­вшим о темной бездне (Ungrund) в самом Боге и утверждавшим, что отпадение твари от Бога и возникновение зла есть для Бога внутренняя необходимость. Второй ответ был столь же неудовлетворителен, как и пе­рвый: он вносил разлад в самую божествен­ною жизнь, противоречил идее «всеединст­ва» и делал Бога ответственным за зло.

Соловьев так и не разрешил этой ан­тмномии. Она осталась для него преде­лом, дальше которого мысль его не могла пойти.

В «России и вселенской Церкви» автор лазывает свое учение о Софии с древней крой русского народа. Народ прозревал мистическую связь Софии с Богоматерью ш Иисусом Христом, но не отожествлял ее с Ними... «Она была для народа,— пишет Соловьев,— небесною сущностью, скры­тою под видимостью низшего мира, луче­зарным духом возрожденного человечест­ва, ангелом-хранителем земли, грядущим и окончательным явлением Божества. Под именем Святой Софии русский народ лю­бил социальное воплощение Божества в це­ркви вселенской. Это — русская, истинно национальная и безусловно вселенская идея... Дело в том, чтобы дать ясную форму жи­вой мысли, которая зародилась в древней Руси, и которую новая Россия должна пове­дать миру».

В 1898 г., по случаю столетней годов­щины рождения Огюста Конта, Соловьев прочел в Философском обществе при Пете­рбургском университете доклад на тему «Идея человечества у Августа Конта». В нем он в третий и последний раз воз­вращался к своему учению о Софии и пы­тался доказать, что идея Конта о человече­стве («Le grand Etre») совпадает с понятием Софии. О. Конт считает человечество жи­вым положительным единством, действи­тельным существом. «Le grand Etre» есть предмет веры, но веры, связанной со всем научным знанием (la foi positive). Это ре­альное существо, Лицо-идея, и есть вечная женственность. Та же истина открылась ре­лигиозному вдохновению русского народа еще в XI веке. Соловьев описывает образ Софии в Новгородском соборе. Женская фигура в царском облачении сидит на пре­столе; справа Богородица, слева св. Иоанн Креститель; в глубине поднимается Хри­стос с воздетыми руками, а над ним виден небесный мир в лице нескольких ангелов, окружающих Слово Божие, представленное под видом Евангелия. Этот образ не заим­ствован из Греции, он выражает чисто русское мистическое миросозерцание.

«Это великое, царственное и женствен­ное существо,— пишет Соловьев,— кото­рое, не будучи ни Богом, ни Вечным Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от родоначальницы Ново­го,— кто же оно, как не само истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть». И автор заключает: София есть Бо­гоматерия, или Богочеловечество.

Так на протяжении всей жизни вына­шивал он в сердце величайшую свою ин­туицию, многократно возвращался к ней, подходил с разных сторон, менял выра­жения, колебался, боролся с трудностями, сталкивался с антиномиями, искал наибо­лее точной и исчерпывающей формулиров­ки. И только за два года до смерти ему удалось показать, что глубочайшая истина христианства о Богочеловечестве, провоз­глашенная, но не раскрытая на Халкидонс-ком соборе, тесно связана с учением о Со­фии. Соловьев пророчески предчувствовал, что только на софиологической основе воз­можно мистическое и богословское рас­крытие этой истины. Дальнейшее развитие русской религиозной и догматической мы­сли оправдало его предвидение (труды о. Бухарева, о. Павла Флоренского и особен­но о. Сергия Булгакова).

Учение о Софии, так же как и учение о Богочеловечестве,— мистическая основа восточного православия. Соловьев усердно изучал в Лондоне литературу о Софии, читал Пордэджа, Гихтеля, Якова Бёме, Сведенборга, Сен-Мартэна, Каббалу. Но при ближайшем знакомстве с этими ав­торами внешние аналогии оказались об­манчивыми. В Каббале Шехина воплоща­ется в жене, освящает брак и деторож­дение; эта мистика рождения и рода чужда христианской идее богочеловечества; у Як. Бёме — родоначальника всей западноев­ропейской софиологии — София не «Веч­ная Женственность», а «Вечная Девствен­ность», «Дева Премудрости Божией». По­сле грехопадения Адама она улетает на небо, и на земле появляется женщина Ева. У Гихтеля, Пордэджа, Сведенборга, Сен-Мартэна размышления о Софии еще бо­льше отдаляются от православного учения. В мировой поэзии первый заговорил о веч­ной женственности Данте; за ним Петрар­ка, Новалис, Шелли, Гете; в России — Пушкин («Бедный рыцарь»), Лермонтов, Блок, В. Иванов. Но в поэзии скоро про­изошло распадение первоначальной инту­иции. У католических поэтов культ вечной женственности слился с почитанием Ма­донны, у других — утратил свой мисти­ческий характер и превратился в эстети­ческую эротику (безличное «das ewig-weibliche» у Гете, земная возлюбленная у Новалиса и Шелли). Все эти внешние соответствия только подчеркивают внут­реннюю несравнимость образа «Премудрости Божией» в восточном православии и его теософических и поэтических отра­жений на Западе.

Несмотря на все западные влияния, учение Соловьева о Софии в основе своей самостоятельно: оно выросло органически из личного мистического опыта. Его мета­физические теории и богословские постро­ения следует рассматривать как попытки осознать и выразить «предуставленную в его душе идею». Философское выражение это часто бывало неясно и противоречиво. Но несмотря на все трудности и испытания, Соловьев до конца жизни не отрекся от раскрывшейся перед ним истины.

 

[Вл.С.Соловьев] | [О г л а в л е н и е] | [Библиотека «Вехи»]

© 2004, Библиотека «Вехи»