[Вл.С.Соловьев] | [О г л а в л е н и е] | [Библиотека «Вехи»]

 

К. В. Мочульский

«Владимир Соловьев. Жизнь и учение»

 

 

7

«Критика

отвлеченных начал»

(1877—1880)

 

Два года, отделяющие «Чтения о Бого­человечестве» от выхода в свет «Критики отвлеченных начал», Соловьев прожил в Петербурге, усиленно работая над своей докторской диссертацией, отдельные главы которой печатались в «Русском вестнике» начиная с 1877 г. Он бывал изредка в Моск­ве у родителей и подолгу гостил в Красном Роге и Пустыньке у гр. С. А. Толстой. Летом 1878 г. ездил с Достоевским в Оп-тину Пустынь, и там Достоевский расска­зывал ему о плане своего нового романа, центральной идеей которого должна была быть «Церковь как положительный обще­ственный идеал». Конец семидесятых го­дов — время наибольшей духовной близо­сти между Соловьевым и Достоевским.

К этому периоду относится первое сти­хотворение, посвященное С. П. Хитрово. Французский критик Вогюе, гостивший вместе с Соловьевым летом 1878 г. в Кра­сном Роге, называл Софью Петровну «Eve touranienne». Соловьев обращается к ней со стихами:

 

Газели пустынь ты стройнее и краше,

И речи твои бесконечно-бездонны —

Туранская Эва, степная Мадонна,

Ты будь у Аллаха заступницей нашей.

 

Соловьев назвал однажды свое отно­шение к С. П. Хитрово «иконопочитанием».   В  этом стихотворении — начало многолетнего      суеверного      поклонения «степной Мадонне».

Тем же летом в Пустыньке была на­писана «Белая Лилия, или Сон в ночь на Покрова», мистерия-шутка в 3 дей­ствиях. Эта буффонада в духе Кузьмы Пруткова более пугает, чем смешит; в не­лепом фарсе о четырех разочарованных любовниках, отправляющихся на поиски белой лилии, Соловьев вышучивает самого себя. Он глумится над самой заветной своей святыней — любовью к Подруге Вечной — и пародирует свою мистическую молитву к Софии:

 

Аз-буки-ведь,— Аз-буки-ведь.

Здесь смысл возвышенный и тайный,

Его откроет лишь медведь,

Владея силой чрезвычайной.

Но вечно-женский элемент

Тут не останется без роли:

Когда лазоревый пигмент

Избавит душу от мозоли,

Лилеи белой благодать

Везде прольет свою тинктуру,

И род людской, забыв страдать,

Обнимет разом всю натуру.

 

С каким-то кощунственным злорад­ством издевается Соловьев над теософичес­кими увлечениями своей юности и вставля­ет в текст шутовской пьесы самые мисти­ческие свои стихотворения: «Белую лилию с розою», «Мы сошлись с тобой недаром», «Зачем тебе огонь и ласки». Смехом он заклинает «злую жизнь», просит свою «бед­ную музу»:

 

И злую жизнь насмешкою не злою

Хотя на миг угомони.

 

Он учил когда-то, что человек есть су­щество смеющееся, что на бессмыслицу призрачного мира он отвечает иронией. В минуты малодушия и тоски, когда поэта обступают темные силы, он отражает их насмешкою:

 

Таков закон: все лучшее в тумане,

А близкое иль больно, иль смешно.

 

В следующем 1879 году отец Соловье­ва опасно заболевает. Философ пишет Д. Н. Цертелеву: «Очень печальное время пе­реживаю я, дорогой друг Дмитрий. Отец мой, по-видимому, уже больше не попра­вится... В настоящее время во мне совмеща­ются самые противоположные настроения, и я представляю собой живой пример един­ства противоречий».

Сергей Михайлович умер 4 октября 1879 г. Сестра Соловьева М. С. Безобра­зова[1]  вспоминает, что «брат почти всю ночь читал над покойным и за одну ночь изменился».

Защита Соловьевым докторской дис­сертации состоялась в Петербургском уни­верситете 6 апреля 1880 года. Возражения оппонентов были довольно беспомощны, и диспутант с большим блеском их от­парировал. Главный оппонент проф. Вла-диславлев заявил, что он не спорит против основных тезисов диссертации, так как он сам «немножко» мистик. Проф. богословия Рождественский упрекнул Соловьева в за­висимости от Шлейермахера и Шеллинга и заподозрил его в пантеизме. Тот воз­разил, что его взгляды сродны только «положительной философии» Шеллинга, свободной от пантеизма. Возражения про­фессоров Бауера, Ведрова, Бутлерова ка­сались частностей. Диспут закончился иро­нической репликой Соловьева: кандидат математического факультета Вульфсон уп­рекнул докторанта в том, что, признавая любовь основанием нормального обще­ства, он не упомянул, что это основание указано Огюстом Контом. На это док­торант заметил, что значительно раньше Конта начало любви было провозглашено Иисусом Христом.

 

* * *

По первоначальному плану Соловьева система его должна была обнимать три области философии — этику, гносеологию и эстетику. «Критика отвлеченных начал» касается только первых двух. Над «Эстети­кой» он много работал, но закончить ее ему не удалось.

Гносеологическая часть «Критики» в основе своей является переработкой мыс­лей, уже изложенных в предыдущих сочине­ниях; таким образом, главное содержание диссертации сводится к построению этичес­кой системы.

В предисловии автор определяет свое понимание «отвлеченных начал»: «Это суть частные идеи (особые стороны и элементы всеединой идеи), которые, будучи отвлека­емы от целого и утверждаемы в своей ис­ключительности, теряют свой истинный характер и повергают мир  человеческий в то состояние умственного разлада, в ко­тором он доселе находится».

Принцип критики Соловьева — идея положительного всеединства в жизни, зна­нии и творчестве. Он пытается показать относительную истину всех начал и вскрыть ложь, происходящую от их обо­собленности. Критика его имеет значение положительное: анализируя элементы все-единого, она приближает нас к самой идее всеединства.

Всеединство, еще не осуществленное в действительности, определяется по необ­ходимости косвенным, отрицательным пу­тем. Как верховный принцип, оно должно управлять нравственной деятельностью, те­оретическим познанием и художественным творчеством человека,— отсюда разделе­ние на этику, гносеологию и эстетику. «Ве­ликий синтез», о котором мечтает Соло­вьев, должен преобразить жизнь, реформи­ровать общество, возродить человечество; поэтому в его системе этика занимает пер­вое место. Этот синтез не есть чья-нибудь субъективная потребность: сама жизнь тре­бует его. Отвлеченные начала, развившиеся на Западе, несут в себе свой суд и осужде­ние: отвлеченный клерикализм уничтожен последовательным развитием в папстве; от­влеченная философия осуждена гегельян­ством; отвлеченная наука подорвана пози­тивизмом. Автору кажется, что он только выражает в общих формулах вывод, к кото­рому приводит реальный исторический процесс, и этот вывод есть — положитель­ное всеединство.

Поразительна последовательность ду­ховного развития Соловьева, однотемность его философии. Всеединство как сущность мира и как цель мирового процесса рас­крылась ему в мистическом видении детс­ких лет. И этой идее, имевшей для него всю живую конкретность личного переживания, он посвятил свою жизнь.

Предисловие заканчивается вдохновен­ным обращением к Софии: «Велика истина и превозмогает! Всеединая премудрость бо­жественная может сказать всем ложным началам, которые суть все ее порождения, но в раздоре стали врагами ее,— она может сказать им с уверенностью: «идите прямо путями вашими, доколе не увидите про­пасть перед собою; тогда отречетесь от раз­дора своего и все вернетесь обогащенные опытом и сознанием в общее вам отечест­во, где для каждого из вас есть престол и венец, и места довольно для всех, ибо в дому Отца Моего обителей много».

Философские построения Соловьева — не рациональные схемы, а символические обличил единого мистического опыта. Ду­ша мира — София — выпала из лона От­чего, и единство ее распалось на множест­венность, но элементы ее воссоединятся, и она вернется к Отцу. Это двойное движе­ние может быть выражено в различных си­мволах: и в виде абстрактной трехчленной схемы Гегеля, и в форме евангельской при­тчи о блудном сыне.

Философия Соловьева есть вариация на тему о возвращении блудного сына.

В нравственной жизни необходимо од­но верховное начало, в котором могли бы соединиться все доселе существовавшие условные и ограниченные критерии. По­следние можно разделить на эмпирические, или материальные, и на рациональные, или формальные. Автор показывает их недостаточность. Эмпирические начала нравственности — гедонизм, эвдемонизм, утилитаризм — признают целью практи­ческой деятельности наслаждение, счастье или пользу; все эти понятия субъективны и слишком общи: блаженство есть цель вся­кой деятельности и нравственной и безнра­вственной; эгоизм — столь же реальное свойство человеческой природы, как и аль­труизм, а интуитивную или инстинктивную мораль следует оставить ad usum bestiarum. Итак, эмпирически нравственность обосно­вать нельзя.

Переходя к рациональному началу, Со­ловьев разбирает учение Канта и расширя­ет смысл его категорического императива: по Канту, только разумные существа могут быть предметом нашей нравственной дея­тельности, по .Соловьеву, все существа. В учении о свободе воли он усваивает кан-товское различение эмпирического и умо­постигаемого характера, но толкует его по-шопенгауэровски; свобода умопостигаемо­го характера относительна; в ноуменаль­ном мире воля человека подчинена закону этого мира. Впрочем, утверждает Соло­вьев, для нравственной деятельности чело­века абсолютная свобода вовсе не обязате­льна: достаточно, чтобы человек был сво­боден в том смысле «чтобы его поступки определялись идеальными мотивами». Ав­тор не разрешает проблемы о свободе во­ли. Он искусно ее обходит. При монизме его   мировоззрения   попытки   обосновать свободу наталкивались на непреодолимые трудности. Соловьев не находит свободы ни в мире эмпирическом, ни в мире умо­постигаемом. И здесь и там человек де­терминирован. Как явление среди явлений, он подвержен закону необходимости, как «умопостигаемый характер», он обуслов­лен своей вечной идеей. Возможность «определяться идеальными мотивами» со­всем не есть свобода. Для Соловьева-ин­теллектуалиста недоступно понятие ирра­циональной свободы. Поэтому и в его метафизическом построении остается не­выясненным один важный момент — воз­можность отпадения мировой души.

 

* * *

Субъективная этика, т. е. учение о вну­тренних определениях нравственной воли (сначала материальных — в этике эмпи­рической, а затем формальных — в этике рациональной), необходимо требует зна­ния этики объективной, т. е. учения об условиях действительного осуществления нравственных целей. Задача ее — опреде­лить условия нормального общества. Со­ловьев повторяет за Ог. Контом, что «ми­ром управляют и двигают идеи»; общество есть организм sui generis, живущий и раз­вивающийся по сознательным идеям. Ко­нец этого развития еще не дан — это иде­ал. Его можно выразить в одном общем формальном требовании: чтобы все соста­вляли цель каждого, и каждый цель всех. Таким образом, в учении об обществе ав­тор исходит из «Критики практического разума» Канта.

Основное услбвие нормального обще­ства есть полное взаимное проникновение индивидуального и общинного начала, или внутреннее совпадение сильнейшего разви­тия личности и полнейшего общественного единства.

Для Соловьева нормальное общество есть свободная общинностъ; в своем учении он вдохновляется славянофильскими идея­ми. Константин Аксаков любил противо­поставлять западному экономическому строю, основанному на завоеваниях, наси­лии и формальном праве, русскую свобод­ную общинность, гармонически сочета­ющую личность и «мир», построенную на нравственных началах доверия и правды. К. Леонтьев и Достоевский, критикуя за­падный социализм, признавали в нем край­нее выражение буржуазного или мещанского царства. К этому же выводу приходит и Соловьев.

Последней целью социализм признает материальное благополучие: он требует равномерного распределения земных благ во имя справедливости; но понятие справе­дливости уже выводит нас из сферы эконо­мических отношений. Справедливость есть осуществление всех прав, другими словами, правильный хозяйственный союз требует гражданского союза, или государства. В учении о праве и о государстве Соловьев следует Шопенгауэру. Государство имеет целью общую пользу, но оно осуществляет ее не фактически (что невозможно, ибо частные интересы противоположны друг другу), а лишь юридически, т. е. следит за тем, чтобы каждый, стремясь к своей выго­де, не нарушал равновесия с выгодами дру­гих; поэтому право есть понятие чисто от­рицательное. Оно указывает границы, кото­рые лицо не должно переступать, но не требует положительных действий: не «omnes iuva», а только «neminem laede». Соловьев дает следующую формулу права: «Право есть свобода, обусловленная равен­ством, или синтез свободы и равенства». Свобода, как основа всякого человеческого существования, и равенство, эта необходи­мая форма общественного бытия, в своем соединении образуют человеческое обще­ство как правомерный порядок. Из отрица­тельного определения права логически вы­текает отрицательное определение государ­ства: оно есть «чисто отрицательное единство или внешний формальный поря­док в обществе». Соловьеву было нетрудно усвоить взгляд Шопенгауэра на государст­во, ибо он вполне соответствовал его славя­нофильским убеждениям. Ранние славяно­филы, несмотря на свою верность монар­хическому принципу, в сущности были анархистами. К. Аксаков считал государст­во неизбежным злом и тщательно отделял от него «земщину». Русский народ, по его мысли, ощущает государственную власть как грех и не желает в этом грехе уча­ствовать. Он призвал варягов из-за моря, чтобы освободить себя от необходимого зла; монархия в России происходит из ана­рхии народа: «земля» хочет жить своей жи­знью, не юридическим правом, а религиоз­ной правдой. При этой концепции остается, однако, непонятным, как русский безгосу­дарственный народ мог создать величай­шую   в   мире   империю.   Понятие   чисто формального юридического государства никакому реальному государству не соот­ветствует. Особенно в наше время — край­него развития этатизма — «отрицательная теория» государства обнаруживает всю свою несостоятельность.

От государства Соловьев переходит к церкви. Человек не хочет и не может быть только человеком; у него есть стремление к безусловному, стремление быть всем в единстве, или быть всеединым. Единение существ, определяемое божественным нача­лом в человеке и основанное психологичес­ки на чувстве любви, образует общество мистическое, или церковь.

Каковы должны быть взаимоотноше­ния между церковью и государством? Ав­тор возвращается к понятию свободной те­ократии, бегло намеченной в «Чтениях о Богочеловечестве», и обосновывает ее бо­лее подробно. В истории развития этой це­нтральной в его творчестве идеи «Кри­тика отвлеченных начал» образует второй этап; третий, и окончательный, представлен в «Истории и будущности теократии» и в «России и вселенской Церкви».

Автор начинает с различения истинной и ложной теократии. Если божественное начало отвлечено от начала человеческого и природного, то в своей безусловности оно уничтожает или подавляет все чуждые ему элементы. Таков отвлеченный клерика­лизм, «полнейшее историческое выражение которого мы находим в западной католи­ческой церкви». Он отрицает человеческий разум и свободу совести («Natur ist Stinde, Geist ist Teufel»); стремится насильственно подчинить себе гражданское и экономичес­кое общество и, «не успевая в этом, прибе­гает к вынужденной сделке, выражающейся в формуле: «свободная церковь в свобод­ном государстве». Такой порядок, очевид­но, неосуществим, ибо церковь, как Цар­ство Божие, должна обнимать собой все безусловно и в едином Царстве двух от­дельных властей быть не может. В истин­ной или свободной теократии божествен­ному началу должно принадлежать верхов­ное значение; мирские элементы должны свободно ему подчиниться.

Действительно, если идеал общества есть свободная общинность, если мы ста­вим требование, чтобы «каждый был целью для всех, и все для каждого», то мы этим самым провозглашаем безусловную цен­ность человеческой личности. Но безусловное значение дается человеку только внут­ренней связью со всеми как носителю все­единства, и любовь есть выражение этой связи. Однако любовь неосуществима ни в натуральном, ни в рациональном поряд­ке. Любовь есть и живая личная сила, и универсальный закон, и целью ее может быть только человек в Боге, такой человек, который «имеет область чадом Божиим быти». В мистическом плане каждый из нас есть некоторая божественная идея, и все вместе мы образуем живое тело Божие, или безусловную любовь. Любя ближнего, мы реализуем в эмпирическом порядке то, что уже дано в порядке божественном. Любовь, как нравственный закон, может быть обо­снована только мистически. В заключение Соловьев дает следующее определение че­ловека: «Человек или человечество есть су­щество, содержащее в себе (в абсолютном порядке) божественную идею, т. е. всеедин­ство, и осуществляющее эту идею (в естест­венном порядке) посредством разумной свободы в материальной природе».

В этой формуле соединены три эле­мента этики: мистический, рациональный и эмпирический; лишенные своей исключи­тельности, т. е. лжи, они становятся руко­водящими принципами всей нравственной деятельности человека. Каждый из них, от­делившись от всеединства, дошел до пропа­сти и вернулся, обогащенный опытом, в ло­но Божественной Премудрости. Притча о блудных сыновьях досказана до конца.

В Церкви неограниченный федерализм совпадает с безусловной централизацией: у каждого человека есть его божественная идея, но не каждый одинаково ее усваивает. Степенью идеальности лица (его нравствен­ного совершенства) должна определяться степень его значения и власти. Объем прав должен соответствовать высоте внутренне­го достоинства. Этим дается иерархический принцип общества. В безусловном порядке, в Церкви, царит одно начало — любовь: в естественном порядке эта любовь сооб­разуется с относительными качествами ка­ждого, т. е. становится справедливостью. Мы знаем, что любовь есть нравственный принцип Церкви, а справедливость — госу­дарства. Так осуществляется их органичес­кая связь. Но человек не только существо религиозное, движимое любовью, и суще­ство рациональное, управляемое справед­ливостью, он также существо материаль­ное, стремящееся к наслаждению. Любовь посредством справедливости должна быть реализована в пользе.

Соловьев заканчивает свое учение об обществе следующим определением сво­бодной теократии: свободная теократия есть такое общество, в котором все три сферы — Церковь, государство и земст­во,— сохраняя свою относительную само­стоятельность, не находятся, однако, во внешнем, механическом разделении, а вза­имно проникают друг в друга, как состав­ные части одного органического существа, необходимые друг для друга и соединенные в одной общей цели и общей жизни.

Этика Соловьева построена на посту­лате всеединства. Она отвечает высшему нравственному требованию человеческой природы. Но осуществимо ли это требова­ние? Автор исходит из признания божест­венного начала в человеке, т. е. из бытия человека в Боге. Стоит только усомниться в существовании Бога, и божественность человека перестает быть достоверной. А ес­ли человек не божествен, то и нравственное сознание его становится субъективной ил­люзией. Поэтому существование этики для Соловьева неразрывно связано с существо­ванием истинного абсолютного порядка. Он решительно отвергает всякую автоном­ную этику, называя ее «отвлеченным мора­лизмом». Но для решения вопроса о рели­гиозной истине нужно обладать критерием истины вообще, другими словами, этика невозможна без метафизики, а метафизи­ка — без гносеологии.

Гносеология Соловьева нам уже зна­кома по «философским началам цельного знания» и «Чтениям о Богочеловечестве». Вся значительность ее — в признании трансцендентной истины. Действительно, только на этом основании можно опра­вдать возможность объективного познания и спасти самое понятие психологического субъекта познания. Если истина имманент­на субъекту, то нет ни истины, ни субъекта. В «Критике» Соловьев развивает свое уче­ние об интуиции, различая в процессе по­знания три момента: веру, воображение и творчество. Он пользуется при этом трех­членной схемой своего учителя П. Д. Юр­кевича, который учил о трех путях позна­ния: религиозном чувстве (у Соловьева — вера), мистическом созерцании (у Соловье­ва — воображение) и опыте (у Соловье­ва — творчество). Однако в схему Юркеви­ча Соловьев вкладывает новое содержание.

Мы ощущаем предмет, учит он, мы мыс­лим его, но, кроме того, мы имеем непо­средственную уверенность, что этот пред­мет существует помимо его отношения к нам. Это есть вера. Все существую­щее само по себе есть «вещь невидимая». Утверждать безусловное существование объекта мы можем, только будучи внутрен­не связанными с ним в нашей собственной безусловности. Следовательно, безуслов­ное существование не может быть дано ни опытом, ни логикой, а только верою. «Веру­ем яко есть».

На вопрос «что есть этот предмет?» отвечает: воображение. В глубине нашего сознания лежит образ предмета — его веч­ная идея. Мы созерцаем или воображаем этот образ и затем накладываем его на данные нам ощущения и этим придаем им определенную предметную форму. Акт во­ображения нельзя понимать как чистый произвол нашего духа; между ощущением и сущностью самого предмета есть связь: сами ощущения тяготеют к идеальному об­разу. Творческое действие нашего ума при воплощении идеи может быть скорее срав­нено с деятельностью поэта, который уже в самом своем материале, в человеческом слове, находит не мертвую массу, а некото­рый мысленный организм, способный восп­ринять и усвоить художественную идею. Третий момент познавательного процес­са — творчество.

В гносеологии Соловьева можно рас­слышать отзвуки философии Шеллинга. У последнего саморазвивающийся дух про­ходит три ступени: теоретически он созер­цает мир, практически приводит его в поря­док и художественно творит его. Шеллинг, продолжая Шиллера, обосновывает мир как художественное произведение. Мир есть божественная поэма; завершение ми­роздания — творение гения. Но то, что у Шеллинга является космогоническим про­цессом, у Соловьева есть процесс познания: человек не творит мир, а только творчески его познает. У Шеллинга акт творения тож­дествен акту познания и субъект равняется объекту. У Соловьева нет пантеистического уклона — объект познания трансцендентен субъекту. Вводя в акт познания момент воображения, Соловьев подчеркивает субъ­ективный элемент всякого познания, соче­тая его с полной объективностью самой истины. Истина едина, но каждый созерца­ет ее по-своему, поэтому в нашем познании истина никогда не дана в чистом виде, а всегда проходит сквозь призму нашей личности. Этим Соловьев спасает челове­ческую свободу и активность в познании. Процесс познания не есть пассивное восп­риятие божественных идей, а бесконечный встречный процесс, точка пересечения двух миров. Д. Уснадзе[2]  замечает, что «вооб­ражение» Соловьева есть «anamnesis» Пла­тона, но только перевернутый: у Платона вид предмета порождает воспоминание о его идее, спящей в душе человека; у Соло­вьева, наоборот, идея, живущая в душе, делает возможным восприятие предмета. У первого движение снизу вверх, de realibus ad realiora, у второго — движение сверху вниз, de realioribus ad realia. На нисхожде­ние идеи человек отвечает своим творче­ством. Таким образом, и процесс познания у Соловьева раскрывается как процесс бого-человеческий.

Об этом свидетельствуют заключи­тельные слова «Критики отвлеченных на­чал». «Задача не в том,— пишет Соло­вьев,— чтобы восстановить традиционную теологию в ее исключительном значении, а, напротив, чтобы освободить ее от отвле­ченного догматизма, ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мыш­ления и реализовать ее в данных опытной науки и таким образом организовать всю область истинного знания в полную-систе­му свободной и научной теософии». Теосо­фия должна быть соединением начала бо­жественного с началом человеческим, а осу­ществление «всеединства» — результатом богочеловеческого процесса[3].

Целью докторской диссертации Соло­вьева было построение величественного здания «свободной теократии». Единый ве­рховный принцип — начало мистическое — управляет всей человеческой жизнью: на экономическом фундаменте возносятся сте­ны общества и государства; Церковь венча­ет их своим куполом. Все в мире служит единому началу; существование частей оправдано свободным подчинением цело­му. А следовательно, и нравственная де­ятельность человека не может быть самоза­конной и этика должна быть гетерономной.

 «Мы должны устранить,— пишет Соло­вьев,— то весьма, впрочем, распространен­ное воззрение, которое обособляет нравст­венную область, придает ей безусловное значение, отрицая всякую зависимость должного от сущего, этики от метафизи­ки». Нравственность связана с религией, без религии нет нравственности. Логиче­ски развивая свою основную мысль о тео­кратии, Соловьев неизбежно должен был прийти к отрицанию автономии добра. Но если добро не имеет самостоятельной цен­ности, если поступки человека становятся нравственными или безнравственными то­лько в связи с его религиозными убеждени­ями, если не религиозный человек вообще не может быть нравственным, то не исчеза­ет ли самое понятие этики? В основе нрав­ственности лежит свобода выбора между добром и злом. Добро, метафизически обо­снованное, уничтожает человеческую сво­боду, принуждает. Соловьев чувствовал эту трудность и пытался соединить идею теократии с понятием свободы. Согласно с общим планом своего исследования он доказывал, что эмпиризм и рационализм не дают удовлетворительного ответа на ос­новной вопрос этики и что этика может быть обоснована только религиозно. И тут же, явно противореча самому себе, он заяв­лял: «Основной вопрос этики, как мы зна­ем, есть следующий: в чем состоит корен­ное различие нравственного и безнравст­венного действия и на чем это различие для человека обосновывается? На этот вопрос рациональная этика, в связи с последними результатами этики эмпирической, может дать удовлетворительный ответ». И далее он целиком принимает учение Канта об автономии нравственной воли.

Эти противоречия связаны с основным дефектом всей его этической системы. Со­ловьев пытается построить свое учение не­зависимо от решения проблемы о свободе воли, он утверждает, что «для этики нет непосредственной необходимости в оконча­тельном метафизическом разрешении воп­роса о свободе воли; для нее достаточно пока и тех результатов, которые получены путем эмпирического и рационального ис­следования». Стоит только признать это неожиданное утверждение, и все здание «свободной теократии» рушится. Под внешним блеском логической аргумента­ции и философской диалектики система Со­ловьева противоречива. Автор не был ею удовлетворен и в девяностых годах заново ее переделал («Оправдание добра»).

 

* * *

«Критикой отвлеченных начал» закан­чивается построение системы «цельного мировоззрения». Вера, философия, наука, практическая деятельность приведены Со­ловьевым к «великому синтезу».

По грандиозности замысла и широте размаха учение Соловьева не имеет себе равного в русской философии. Соловьев обладал гениальной интуицией всеединст­ва, исключительным даром синтеза, проро­ческим предчувствием наступления новой философской эпохи.

Но была ли его система оригинальна? Не является ли она только искусным соче­танием чужих идей, примирением различ­ных направлений философской мысли? Не эклектик ли Соловьев? Такой взгляд вы­сказывался неоднократно. Действительно, если разложить философию Соловьева на составные элементы, то почти все эти элементы можно отыскать у его пред­шественников. Его духовное достояние не­трудно растаскать по кусочкам и распреде­лить по рубрикам различных философских школ. «Всеединство» возвратится тогда к Пармениду, Платону, Плотину, Спинозе, Шеллингу; «Сущий, пребывающий глубже и выше всякого бытия» отойдет к Диони­сию Ареопагиту, Августину, Скоту, Мей-стеру Эккарту; София будет отдана Каб­бале, Якову Бёме и Пордэджу; идеи — жи­вые силы — Лейбницу, вещественный мир, как результат грехопадения,— Оригену, ин­теллектуальное созерцание — Шеллингу, триада астрального, солярного и теллури­ческого периодов — Парацельсу и т. д.

Но такой «метод заимствований», свя­занный с философским атомизмом и меха­низмом, явно бесплоден. Мировоззрение философа не есть мозаика, составленная из отдельных камешков, а единое динамичес-кое целое, один творческий замысел, неде­лимый и неразложимый. Конечно, миро­воззрение создается не ex nihilo: философ пользуется всем наследием своих предшест­венников как материалом, из которого тво­рит свою личную форму. Выискивание и выслеживание «влияний» относится толь­ко к материалу, и этот второстепенный во­прос не должен оттеснять на дальний план главную проблему исследования — самое творчество. К тому же известно, что «все влияет на все»; теория влияний объясняет решительно все, а значит, ничего не объ­ясняет.

Мы уже видели, как своеобразно пере­рабатывает Соловьев славянофильские идеи: веру в русское национальное призва­ние он доводит до универсализма и до мыс­ли о народном самоотречении; хомяковскую критику западного религиозного раз­вития заставляет служить идее соединения церквей. Такую неожиданно новую форму приобретает в его руках старый материал.

Философская система Соловьева со­здавалась в атмосфере идей Шеллинга. Было бы слишком долго отмечать все «шеллингианские» элементы в сочинениях Соловьева[4].

Определение абсолюта (благо, истина, красота), понятие мистического познания, природы как организма, исторического процесса как божественного откровения, учение о мировой душе, ее отпадении и воз­вращении к Богу, учение о боговоплощении очень схожи у обоих философов. Но если не ограничиваться частными аналогиями, а проникнуть в самый дух философии Со­ловьева и Шеллинга, внешние сходства по­меркнут перед несравнимостью «духовной установки».

Ограничимся двумя примерами: на пе­рвый взгляд может показаться, что соло-вьевское учение о троичности совпадает с Potenzlehre Шеллинга. Первая потенция в Боге, по Шеллингу, есть «в-себе-бытие», покоящаяся воля; она негативна («потенци­альное единство» или воля у Соловьева). Вторая потенция есть преодоление пер­вой, безграничное бытие, «вне-себя-бытие», она — позитивна (у Соловьева это — актуальное единство, или идея). Третья по­тенция — соединение первой и второй: «у-себя-бытие», «само собой обладающее бытие» (у Соловьева — законченное един­ство, или чувство).

За внешним сходством скрывается вну­треннее различие. У Соловьева первое по­ложение относится к Богу-Отцу как не­познаваемому началу апофатического бо­гословия; у Шеллинга ни одна из потенций не есть еще Бог; они выводятся из «боже­ственности» (Gottheit), которая есть только стремление   и   голод   по   бытию,   чистая возможность, т. е. ничто. Потенции суть этапы развития Божества, подлинный тео-гонический процесс внутри «Gottheit». Шеллинг — мистический пантеист, и для него единственная реальность Бога заклю­чена в космическом процессе. Трансцен­дентного Бога нет, есть только рожда­ющийся Бог — природа (Deus sive natura Спинозы).

Христианское мировоззрение Соловье­ва прямо противоположно по духу натура­листическому пантеизму Шеллинга.

Второй пример. В «Философии откро­вения» Шеллинг отказывается от пантеизма своего учения о тожестве и перестраивает свою философию на основе христианского откровения. Подобно Соловьеву, он учит, что все содержание христианства составля­ет личность Христа, что Христос присут­ствует во всем всемирно-историческом от­кровении, что боговоплощение есть акт ке-нозиса: Христос отчуждает от себя свой божественный образ и принимает на себя зрак раба и т. д.

И здесь сходство между Шеллингом и Соловьевым оказывается поверхностным: внутренне христология Шеллинга имеет не христианский, а гностический характер. Вот как он учит о Христе: вочеловечение Христа следует понимать не как вочело­вечение Бога, а как вочеловечение некой божественной личности, отличной от Бога, самостоятельной, поставленной вне един­ства с Ним и, следовательно, внебожест-венной. Нет времени, когда Христа не бы­ло, но было время, когда Он еще не был Христом. Он не был Христом в своем божественном предсуществовании. Шел­линг явно склоняется в сторону арианства; его учение можно сравнить с учением Са-веллия и Иоахима дель Фиоре: он вносит в Св. Троицу момент становления и по­следовательности.

Подобные примеры можно было бы умножить. Ни натурфилософия, ни филосо­фия откровения Шеллинга не могли «по­влиять» на христианское мировоззрение Соловьева. Он черпает из богословия отцов церкви (особенно Максима Исповедника, Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, отчасти Оригена и бл. Августина), которых в последний период своей жизни изучал и Шеллинг. Большая часть совпадений объ­ясняется этой их общей зависимостью. В остальных случаях Соловьев свободно пользовался мыслями Шеллинга как материалом для своих оригинальных постро­ений.

«Дух философии Соловьев,— пишет о. Г. Флоровский[5],— дух исконного греко-восточного православия, а идеи его филосо­фии — идея Богочеловечества, идея Церкви, идея цельного знания, свободного всеедин­ства — внушены святоотеческой мыслью; эти идеи, раскрытые в эпоху вселенских соборов, хранились в византийском мона­шестве, у афонских созерцателей — исиха-стов, и оттуда через югославянские земли проникали на Русь еще в московскую пору, став содержанием философии первого русского самобытного мыслителя преп. Ни­ла Сорского. Вновь воскрешенные от забы­тая в XVIII веке, эти идеи через тот же славянский юг, через немецкого старца Паисия Величковского вновь влились в рус­скую религиозную мысль и нашли себе оплот в Оптиной Пустыне — и отсюда вли­яли на славянофильство».

 

* * *

Мировоззрение Соловьева, как оно сложилось к началу 80-х годов, насквозь исторично. Он живет в движущемся, в раз­вивающемся мире и остро чувствует дина­мику мировой жизни. Трудно найти друго­го русского мыслителя, у которого было бы столь непосредственное восприятие становления, как у Соловьева. А между тем вся русская философия есть в сущности ис­ториософия. Начиная с Чаадаева и кончая современными мыслителями, русские все­гда размышляли об истории и над истори­ей. В этом смысле Соловьев — типичный русский философ. С ранней юности он был охвачен чувством, что в мире что-то свер­шается, что-то наступает; он учитывает признаки и гадает о сроках, прислушивает­ся к «работе времени», слышит глухие под­земные толчки.

У Соловьева нет объективно-научного интереса к истории; он погружается в про­шлое, чтобы отгадать настоящее и пред­сказать будущее. В истории он не бесприст­растный исследователь, а утопист и поэт. Обобщения, схемы, синтезы ему необходи­мы, так как он не изучает историю, а стро­ит ее. Для него история — только введение в эсхатологию. Из исторических символов он пытается вычитать их мистический смысл. Но его мистика —не неподвижное созерцание Плотина, а вечное движение и стремление. Бог его — не Бог геометрии, а Бог истории, не Эн-Соф Каббалы, а творческий Логос, преоб­ражающий мир. Мировой процесс раскрыва­ется как последовательный ряд теофаний, и изучение его превращается в богопознание и богопочитание. Но мистическому опыту Соловьева («всеединство») противоречит его эмпирический опыт («вражда всех против всех»). Плотин и Шеллинг помогли ему осмыслить этот распад; Гегель научил диалек­тическому методу — и мировой процесс вместился в трехчленную схему: первоначаль­ное единство, отпадение мировой души и око­нчательное воссоединение. Ритм космической и исторической жизни был найден.

Изучение отцов церкви привело Соло­вьева от идеалистической философии к пра­вославному богословию. Теология смени­лась идеей Богочеловечества, и в центре истории стал Христос.

Соловьев иногда колеблется в точном определении периодов мирового развития, но это для него несущественно. Важно, что поток времени понят как телеологический процесс, что христианство раскрыто как ре­лигия космическая и историческая, что смысл истории отгадан и что мир оправдан[6]

 

[Вл.С.Соловьев] | [О г л а в л е н и е] | [Библиотека «Вехи»]

© 2004, Библиотека «Вехи»