[Вл.С.Соловьев] | [О г л а в л е н и е] | [Библиотека «Вехи»]

 

К. В. Мочульский

«Владимир Соловьев. Жизнь и учение»

 

 

9

Церковно-общественная работа.

Разрыв с славянофилами.

Национальный

и еврейский

вопрос

 

В краткой автобиографии, написанной Соловьевым в 1887 году, мы читаем: «В марте 1881 года произнес перед многочи­сленной публикой речь против смертной казни. Вскоре после этого оставил службу в Министерстве, а затем и профессорскую деятельность и сосредоточил свои заня­тия на религиозных вопросах, преимуще­ственно на вопросе о соединении церквей и о примирении христианства с иудей­ством».

1881 год — поворотный пункт в жизни Соловьева. Он бросает философию и от­дается общественной деятельности, публи­цистике и полемике; наступает период бо­рьбы, пропаганды и проповеди. Соловьев отходит от славянофильства и даже от пра­вославия; на время превращается в страст­ного апологета католичества. Его бывшие друзья становятся его злейшими врагами. После разрыва с Аксаковым он переходит в лагерь позитивистов-западников, идеоло­гия которых в основе своей ему совершенно чужда. Так, «двух станов не боец, а только гость случайный», он живет в полном духо­вном одиночестве; одним он кажется без­обидным чудаком, другим — опасным сму­тьяном; его боятся, им восхищаются, но всем он чужой.

Церковно-общественная деятельность Соловьева открывается рядом статей в «Ру­си» Аксакова. В первой из них («О духо­вной власти в России», 1881 г.) автор бес­пощадно обличает грехи русской церкви. «Явное бессилие духовной власти,— пишет он,— отсутствие у нее общепризнанного нравственного авторитета и общественного значения, безмолвное подчинение ее светс­ким властям, отчуждение духовенства от остального народа, и в самом духовенстве раздвоение между черным, начальству­ющим, и белым, подчиненным, деспотизм высшего над низшим, религиозное невеже­ство и беспомощность православного наро­да, дающая простор бесчисленным сектан­там, равнодушие или же вражда к христи­анству в образованном обществе — вот всем известное положение русской церкви». Между тем церковь Христова свята и непо­рочна, и православие хранит неискажен­ную догматическую истину христианства. Как же объяснить то, что «русский народ в своей совокупности духовно парализо­ван»? Соловьев во всем винит русскую ие­рархию: она изменила действенному нача­лу любви, сама стала предметом разделе­ния и вражды, утвердив свою власть на принуждении и насилии. Было время, когда духовенство в России представляло высшее нравственное начало и государство свобод­но подчинялось его авторитету. Но вот, при царе Алексее Михайловиче произошел раскол, вызванный тем, что патриарх Ни­кон впал в заблуждение латинства и при­знал духовную власть саму по себе как принцип и цель. Он внес в русскую иерар­хию католический дух, и церковь стала со­перничать с государством. Иерархия, потя­нувшись за приманкою земной власти, схватилась за меч: воздвиглись плахи и ко­стры. «Великие святители Православной церкви вообще не славились гонениями на еретиков. Такими гонениями издавна сла­вилось папство, и тут опять несомненно, чьи предания были усвоены русской иерар­хией со времен Никона».

Но отделившись от всенародного тела, иерархия скоро потеряла и вещественную силу и пошла в услужение к светской вла­сти. «Сначала при Никоне она тянулась за государственною короною, потом крепко схватилась за меч государственный и, нако-зеп. принуждена была надеть государствен­ный мундир». Духовная власть уклонилась от своего общественного призвания: все социалъные реформы (освобождение кре­стьян, отмена смертной казни, смягчение уголовных законов) были произведены без ее участия. Церковь застыла в своей верно­сти преданию. Но не все предания истинны. «Если всякое предание свято,— пишет Со­ловьев,— тогда поклонимся и папе римс­кому, который твердо держится своего ан­тихристова предания». Статья заканчивает­ся призывом к русской иерархии: она должна отказаться от внешней полицейс­кой власти, отменить духовную цензуру и принудительные законы о раскольниках, сектантах и иноверцах. Тогда государство свободно станет в нравственную зависи­мость от церкви. Автор хочет сказать: тог­да в России будет осуществлена истинная теократия.

Во второй статье, «О расколе в русском народе и обществе» (1882—1883), взгляд Соловьева на раскол меняется: он начинает понимать, что раскол — «тяжкая и слож­ная болезнь народного духа» и что его нельзя объяснить одними грехами духо­вной власти. Раскол есть измена кафоли-чности церкви: в нем вселенская божест­венная истина отрицается в пользу мест­ного человеческого предания. Староверие, потерявшее важнейшие условия церковной жизни — иерархию и таинства,— является протестантизмом местного предания. Ос­новной принцип русского староверия тот же, что западного протестантства: личное мнение против вселенского определения церкви, частное против целого. «Самый глубокий корень этой великой нравствен­ной болезни,— заявляет Соловьев,— за­ключается в самоутверждении человечес­кого начала в христианской церкви». Не­совершенство иерархии не отнимает от церкви ее благодатных даров. «Божествен­ное служение иерархии, т. е. сообщение Божией благодати в таинствах, само по себе неизменно и независимо от дел че­ловеческих».

Переходя к «образованному сектантст­ву», автор показывает несостоятельность редстокизма, нравственного сектантства (толстовства) и спиритизма. Он впервые выступает против Толстого; это — начало долгой и упорной борьбы, продлившейся до самой смерти Соловьева. В осуждении спиритизма как основы настоящей религии он подводит итоги своим юношеским опы­там и увлечениям. «Обман спиритизма,— пишет он,— не в том, что он утверждает реальное общение двух миров, а в том, что он упускает из виду идеальные и нравствен­ные условия для такого общения, основы­вая его не на вере и нравственном подвиге, а на внешнем и случайном факте». Статья кончается торжественным исповеданием вселенской церкви — «свободного всееди­нства». От века раздается слово Божие: да будет свет! — и человечество должно к божественному «да будет» прибавить от себя «воля Твоя». «Это свободное со­гласие человеческой воли на волю Божию и есть основание той новой земли, которой мы по обетованию Его чаем, в ней же правда живет».

Первые две статьи Соловьева в «Руси» свидетельствуют о резком повороте в его идеях: философ превращается в историка, погружается в изучение прошлого русской церкви, в исследование причин раскола. Во­сприняв от славянофилов и Достоевского мысль о православной русской теократии, он с высоты этого идеала обозревает дей­ствительность русской церкви и сурово ее обличает. И прежде всего русский раскол представляется ему вопиющим противоре­чием самой сущности церкви — ее вселен-скости. Сначала он довольствуется привыч­ным в славянофильских кругах объяснени­ем этой «болезни русского духа»: во всем виновата иерархия, потянувшаяся за мечом государственным и надевшая «государст­венный мундир». Как ни резка эта харак­теристика современного состояния русской церкви, она, по существу, не прибавляет ничего нового к обличениям Ю. Самарина и самого редактора «Руси» Ив. Аксакова. Последний писал еще в 1868 году: «В Рос­сии не свободна только русская совесть... Оттого и коснеет религиозная мысль, от­того и водворяется мерзость запустения на месте святе, и мертвенность духа заступает жизнь духа, и меч духовный — слово — ржавеет, упраздненный мечом государст­венным, и у ограды церковной стоят не грозные ангелы Божий, охраняющие ее вхо­ды и выходы, а жандармы и квартальные надзиратели, как орудия государственной власти, эти стражи нашего русского душе-спасения, охранители догматов русской православной церкви, блюстители и руко­водители русской совести». И в другой ста­тье: «Церковь, со стороны своего управле­ния, представляется теперь у нас какою-то колоссальною канцелярией, прилагающей, с неизбежною, увы, канцелярскою официальною ложью, порядки немецкого канце­ляризма к пасению стада Христова... Дух истины, дух любви, дух жизни, дух свобо­ды,— в его спасительном веянии нуждается русская церковь!»

Соловьев вполне разделяет этот взгляд Ив. Аксакова и пытается объяснить подчи­нение церкви государству... латинскими но­вшествами Никона! Объяснение неудачное и исторически неверное. Впрочем, сам ав­тор спешит оговориться, что стремление к мирскому могуществу характерно для ка­толичества, а совсем не для православия. Но как могла ему прийти в голову такая невероятная мысль? Не была ли вызвана ошибка Соловьева тем, что в своих рассуж­дениях он шел не от исторических фактов к теории, а от теории к фактам? И тут снова сказывается влияние Достоевского. Если православная церковь еще не осуществила теократического идеала, то этого нельзя объяснить ничем другим, как заразой лож­ной теократии, т. е. католичества. Никогда, ни раньше, ни позже, Соловьев не отзы­вался с такой враждебностью о Римской церкви, как в статье «О духовной власти в. России». «Антихристово предание» папы римского заставляет вспомнить «Легенду о Великом Инквизиторе» Достоевского. Эти несправедливые и страшные слова он произносил накануне своего выступления в роли апологета католичества!

С. М. Соловьев отмечает, что «миро­созерцание философа развивалось ката­строфически, с резкими и болезненными переломами». Такой перелом — внезапный и в глубине своей иррациональный — про­изошел с ним в 1883 г.

Попытка объяснить раскол «латинствующим» властолюбием Никона была явно несостоятельна, и во второй статье Соло­вьев пересматривает вопрос о русском рас­коле. Эта статья — одно из самых замеча­тельных произведений русской богословс­кой мысли. Ив. Аксаков восторженно писал о ней в «Руси»: «Еще никогда в нашей литературе вопрос о расколе, и преимуще­ственно расколе старообрядческом и его отношении к церкви, не был поставлен так верно и правильно, и на той высоте созер­цания, откуда обнимаются взором все его стороны и широко раздвигаются облега­ющие этот вопрос, так тесно внизу горизо­нты времени и места». Статья была про­никнута глубоким церковным сознанием и   пламенной   любовью   к   православной «вселенской» церкви. Ничто в ней не пред­вещало приближения «катастрофы». И вот в том же (1883) году появляется «Великий спор и христианская политика»[1]. Соловьев приходит к католической ориентации и раз­рывает с Ив. Аксаковым. Это сочинение, презрительно названное Катковым «детс­ким лепетом», является первым в России опытом богословского и исторического из­учения «великого спора» между Востоком и Западом. Автор видит в разделении церк­вей не просто распрю за власть и борьбу за неприкосновенность догматов: он рассмат­ривает это явление во всей его духовной и культурно-исторической сложности. Как ни спорны многие взгляды и выводы Соло­вьева, ему принадлежит заслуга единствен­но правильной постановки вопроса, иници­атива растущего на наших глазах экумени­ческого движения. Перерабатывая идеи, уже знакомые нам по предыдущим его со­чинениям (особенно по «Чтениям о Богоче-ловечестве»), автор определяет характер восточной культуры как подчинение чело­века божественному началу, а западной — как самодеятельность человека. Восток вы­работал идеал теократии, теософии и теур­гии, Запад — эллинский идеал чистой фи­лософии и чистого искусства. Веря и покло­няясь человеческому началу, Запад искал совершенного человека и обоготворил Ке­саря. Восток пришел к потребности во­площения совершенного Бога в самом че­ловеке. «И ложный человеко-бог Запада — Кесарь, и мифические богочеловеки Восто­ка одинаково призывали истинного Бого­человека».

По сравнению с «Чтениями о Богоче­ловечестве», эта новая концепция Соловье­ва более заострена и антитетична. Раньше он говорил о развитии божественного на­чала на Востоке и человеческого на Западе; теперь он противопоставляет богочелове-чество человекобожеству. Духовная исто­рия человечества не представляется ему бо­льше в виде самостоятельного развития те­зиса и антитезиса, долженствующих наконец встретиться в синтезе. Это — па­раллельный процесс последовательных и все более полных взаимопроникновений Бога и человека.

Таким видоизменением достигается полное единство плана мировой истории.

Богочеловечество есть не только конечная цель развития, но и самый закон этого развития. Оно присутствует во всех явлени­ях религиозной жизни человечества, как их энтелехия. Пред нами снова несомненное влияние Достоевского, его гениальной мы­сли о «встрече Человекобога с Богочело­веком, Аполлона Бельведерского с Хрис­том». Но вывод Соловьева совершенно иной: встреча этих двух идей не есть сто­лкновение истины и лжи, а путь к осу­ществлению полноты Богочеловечества. «Христианство,— пишет он,— есть откро­вение совершенного Бога в совершенном человеке... В Христе находят свою полноту и удовлетворение исторический Восток, ве­рящий и поклоняющийся совершенному Божеству, но не могущий осуществить Его, только ищущий Его, и исторический Запад, верящий и поклоняющийся совершенному человеку, но с отчаянием находящий его под конец только в обезумевшем от са­мовластия Кесаре». Тут проходит линия, отделяющая Соловьева от Достоевского: последний видел в западном самоутверж­дении человека антихристово начало и от­давал половину христианского мира под начало Великого Инквизитора; первый ве­рил в человека и самоутверждение его при­знавал законным путем к Богу. Достоевс­кий, несмотря на свое всечеловечество, в антропологии своей был пессимистом, Соловьев в своем богословии всегда оста­вался гуманистом.

Явлением Христа открывается новый мир, в котором не должно быть ни восточ­ной, ни западной культуры, а только одно истинное человечество или церковь. Задача ее в сочетании божественного и человечес­кого начала. Она осуществляется постепен­но в истории церкви, наталкиваясь на бес­численные препятствия. «С первых времен христианства и доныне богочеловек являет­ся для мира камнем преткновения и соблаз­на». Все многочисленные и разнообразные толпы еретиков (гностики, Арий, Несторий, Евтихий, иконоборцы) сходятся между со­бой в отрицании действительного Богоче­ловека. Истолкование всех восточных ере­сей, как реакции древнего восточного при­нципа бесчеловечного Бога, и сведение христологических лжеучений к исконному монофизитству Востока логически выте­кают из общей концепции Соловьева, но исторически ничем не оправданы. Халки­донский догмат, являющийся высочайшей вершиной восточного богословия, пред­ставляется автору единоличным творением римского папы Льва Великого, арианство, охватившее весь западный мир, чисто во­сточной ересью и т. д. Знакомство Соло­вьева с историей церкви было довольно поверхностно. Ради стройности своих схем он легко жертвует фактами; как всякому теоретику, действительность часто кажется ему слишком сложной и противоречивой, и он с ней не церемонится.

Антихристианское начало, побежденное в теории учением церкви, не было побе­ждено в практике жизнью сынов церкви. В Византии, рядом с Христовой Церковью существовало полуязыческое общество и государство. Христиане уходили в пусты­ню: монашество, признавшее в аскетизме высшую и безусловную цель жизни, не вместило полноты христианской истины. «Светское общество Византии страдало практическим несторианством, а монаше­ство страдало практическим монофизит­ством. И те и другие возвращались к древ­ней восточной идее бесчеловечного Бога. Под знаменем этой идеи выступает маго­метанство. Скрытый грех христианского Востока становится здесь явным, но это есть и историческое оправдание мусуль­манства... Восточные христиане потеряли то, в чем не были христианами — неза­висимость политической и общественной жизни».

Взгляды Соловьева на Византию и Ис­лам — чистое «умозрение». У него была столь же субъективная и неоправданная вражда к Византии, как у Достоевского к католичеству. Происхождение мусуль­манства из «греха» восточного христиан­ства — эффектная, но совершенно фанта­стическая гипотеза. «Деятельный Запад» создал великое монашество, а «созерца­тельный Восток», по словам самого же Соловьева, первый пытался осуществить теократический идеал. Соловьев правильно чувствовал противоположность восточной и западной культуры, но объяснял ее чисто теоретически, не касаясь глубины этой труднейшей проблемы.

Сурово осудив Восток, автор обращает­ся к «грехам Запада». «Неподвижности» первого противостоит «суетность» второго. Церковь не есть только святыня, как пола­гал Восток, она также есть власть и свобо­да. «Божественное начало церкви должно не только пребывать и сохраняться в мире, но и править миром. Для истинного стро­ения царства Божия одинаково необходи­мы церковная святыня, церковная власть и церковная свобода». Человечество может воспринять их только при условии «нравст­венного акта самоотречения лиц и наро­дов». Равновесие богочеловечества, зало­женное в церкви, было нарушено Западом, сначала во имя власти (папизм), потом во имя свободы (протестантство). «Если Во­сток всецело отдался охранению священ­ных начатков царства Божия, то Рим пре­жде всего поставил заботу о средствах к достижению царства Божия на земле». Организуя единство духовной власти, Рим забыл, что вершина церкви есть свобода духовной жизни.

И тут Соловьев довольно неожиданно заявляет, что принцип, который последо­вательно проводится им для объяснения разделения церквей («деятельность» Запада и «созерцательность» Востока), «главного» не объясняет. «Но главная беда,— пишет он,— была не в том, что христианский Во­сток был слишком созерцателен, а Запад слишком практичен, а в том, что у них обоих было недостаточно христианской любви».

Это новое объяснение зачеркивает все предыдущие. Из плана культурно-истори­ческого и богословского проблема перено­сится в план нравственный. Если «главная беда» в недостатке любви, то с этой «глав­ной беды» и надо было начинать. Где глу­бокие ее истоки? Почему до IX века Восток и Запад «находились постоянно в по­ложительном взаимодействии», почему «с IX века положение решительно изменя­ется»?

Сложным обходным путем Соловьев приближается к основному положению Хо­мякова: разделение церквей объясняется не догматическими расхождениями, а исклю­чительно причиной нравственной; Хомяков всю вину разделения возлагал на Запад: католическая церковь, введя новшества в догматы, совершила акт нравственного братоубийства по отношению к Востоку. Соловьев распределяет вину между Восто­ком и Западом. Обращаясь к истории русской церкви, автор отмечает, что Россия вместе с православием получила из Визан­тии и «византизм», т. е. вместе с вселенс­ким преданием и местное. И тогда возник вопрос: почему греческое местное предание предпочтительнее русского? Так появляется в России старая русская вера, восстающая против реформ Никона. Русский раскол был естественным плодом и законным воз­мездием византизма.

Взгляд Соловьева на русское старове-рие непрерывно меняется: в статье «О духо­вной власти в России» он объяснял его происхождение «латинскими» новшествами Никона; в статье «О расколе в русском народе и обществе» — реакцией местного предания на вселенское предание право­славной церкви, в «Великом споре» он счи­тает его детищем «местного греческого предания», которое вводил Никон, «по вере грек». Эти колебания объясняются уже ука­занной нами особенностью творчества Со­ловьева. Его построения априорны; сначала создается теория и начертывается схема, потом по графам и рубрикам распределяет­ся исторический материал. Поэтому, вы­хваченные из разных композиций, те же факты выглядят по-разному: они иначе по­казаны, иначе освещены.

Приступая к шестой статье («Папство и папизм»), автор не скрывает от себя тру­дностей своей задачи. «Какая непроглядная мгла, какая сила вековых предрассудков и обманов, незабытых обид, незакрывших-ся ран, страстей застывших и неодолимых! Где найти такое заклинание, чтобы исчезли перед нами эти злобные призраки, чтобы эти непогребенные мертвецы сошли в моги­лу?» Сущность «Великого спора» сводится к вопросу: имеет ли церковь практическую задачу в мире, для исполнения которой не­обходимо объединение всех церковных хри­стианских сил под властью центрального церковного авторитета? На этот вопрос Римская церковь ответила утвердительно: она признала единство и нераздельность духовной власти, ее верховенство по от­ношению к власти государственной и безусловную обязательность церковного авторитета для каждого человека; она вы­ставила требование троякого подчинения: церковного, политического и личного. И это требование — справедливо: церковь лолжна действовать и бороться в мире, поэтому необходим авторитет, порядок, дисциплина. Но после разделения церквей папство в путях своих уклонилось от хри­стианского идеала. Нужно отличать истин­ное папство от его искажения, или «папиз­ма». В политической истории папизма Со­ловьев отмечает три момента: смешение духовного служения с мирским владычеством; старание достигнуть этого владыче­ства интригой и вооруженной силой; после неудачи этих стараний унижение папства и впадение его в руки светской власти. Грех папизма в насильственном проведении те­ократической идеи, в превращении церкви в государство. История преподает нам три урока: разделение церквей показало, что Церковь насильственно объединяема быть не может; торжество светской власти во всем христианском мире показало, что Це­рковь насильственно над миром господ­ствовать не может; и, наконец, протестант­ство показало, что человек насильно спасен быть не может.

В заключительной (седьмой) статье («Общее основание для соединения церк­вей») Соловьев признает первой задачей христианской политики восстановление це­рковного единства. Это не значит, однако, что православный Восток должен быть об­ращен в латинство, ибо в таком случае Церковь Вселенская превратилась бы в цер­ковь Латинскую и христианство потеряло бы свое значение в человеческой истории. Воссоединение это возможно, ибо основное единство Вселенской Церкви, состоящее в богочеловеческом союзе людей с Хрис­том — через апостольское преемство, до­гматы и таинства, нисколько не нарушено видимым разделением церковных обществ. «Итак, прежде всего должно признать, что как мы, восточные, так и западные, при всех разногласиях наших церковных об­ществ, продолжаем быть неизменно члена­ми единой нераздельной Церкви Христо­вой... Каждая из двух Церквей уже есть Вселенская Церковь, но не в отдельности своей от другой, а в единстве с нею». При­чина общего неуспеха христианского дела (дела созидания христианской культуры) лежит в антихристианском разделении Во­стока и Запада. И когда произойдет соеди­нение католичества с православием, то за ним последует и воссоединение с Церковью протестантства: протестантское начало свободы займет высокое место в соверше­нии Церкви, ибо совершение Церкви есть свободная теократия.

Мысли Соловьева, выраженные в этой статье, определили собой все дальнейшее направление его «христианской политики»; теперь они кажутся нам бесспорными и да­же несколько элементарными. Но в восьми­десятые годы, когда чувство мистического единства Вселенской Церкви было почти утрачено, когда православные называли католиков еретиками, а католики право­славных — схизматиками, когда велась озлобленная схоластическая полемика меж­ду представителями двух церквей,— высту­пление Соловьева с призывом к справед­ливости и братской любви было великим нравственным подвигом. Признанием осо­бой «духовной идеи» православия и невоз­можности обращения Востока в латинство Соловьев подготовил новое понимание це­рковного воссоединения, которое впослед­ствии было усвоено Римом и резко измени­ло его «латинствующую» политику.

Перелом, происшедший в мировоз­зрении Соловьева, сказывается особенно в двух пунктах: в отношении к русскому православию и в оценке католичества. Ав­тор «Великого спора» уже не думает, что русское православие хранит в себе всю ис­тину христианства; он отрицает за ним ха­рактер вселенскости и видит в нем преоб­ладание греческого местного предания и русской старой веры. С другой стороны, отделяя папство от папизма, он утвержда­ет, что католичество заблуждалось только в средствах, но не в целях. Соловьев стано­вится убежденным апологетом великой ка­толической идеи, горячим защитником при­нципов единства власти, авторитета и дис­циплины. Чем был вызван такой внезапный перелом? Как сотрудник славянофильской «Руси», друг Достоевского и Ив. Аксакова, мог столь неожиданно принять истину ка­толичества? Логическое развитие заветной идеи Соловьева о всеединстве, юношеская мечта о синтезе божественного и человечес­кого начала в Богочеловечестве, жажда ско­рого осуществления Царства Божия на зем­ле в форме свободной теократии — все это подготовляло перелом. И все же наступле­ние перелома не может быть объяснено эти­ми причинами. Кн. Евгений Трубецкой рас­сказывает, что у Соловьева был вещий сон, страшно его поразивший. Ему приснилось, что папский нунций благословляет его на дело воссоединения церквей. Этот сон впос­ледствии точно осуществился. Сам Соло­вьев в полушутливой форме пишет А. Ки-рееву о мистической причине своей новой церковной ориентации. Соединение церквей должно быть не механическим, а внутрен­ним, химическим. «Кой-что по части та­кой химии можем и мы сделать с Божией помощью. Мне еще с 1875 года разные голоса и во сне и на яву твердят: занимайся химией, занимайся химией — я сна­чала разумел это в буквальном смысле и пытался исполнить, но потом понял, в чем дело».

Историю разрыва между Соловьевым и Ив. Аксаковым можно проследить по их переписке 1883 г. и по статьям Аксакова в «Руси» 1884 г. Первые три статьи «Ве­ликого спора» Соловьева были напечатаны в «Руси» без всяких редакционных заме­чаний, хотя, пишет Аксаков, «мало сим­патии внушал нам подчас его диалектичес­кий метод, переносимый в самые недра чисто мистических, не поддающихся ана­лизу истин». «Когда дело дошло до че­твертой статьи, т. е. до взаимных отноше­ний Рима и Византии, и уже явно обна­ружилось несчастное тяготение автора к папству... мы отказали в помещении этой статьи и упорствовали в своем отказе долее пяти месяцев». Наконец 14 ноября статья была напечатана со следующим примеча­нием автора: «Эта статья сокращена и пе­ределана из другой более обширной статьи о разделении церквей, которая не была на­печатана». Аксаков в «откровенном» пись­ме возражал Соловьеву; тот ему отвечал: «Во всяком случае вопрос о примирении великого спора не должен быть причиной малого спора между нами». Но новую идею свою он защищал страстно. «Мне кажется,— пишет Соловьев Аксакову,— вы смотрите только на папизм, а я смотрю прежде всего на великий, святой и вечный Рим, основную и неотъемлемую часть все­ленской церкви. В этот Рим я верю, пред ним преклоняюсь, его люблю всем серд­цем и всеми силами своей души желаю его восстановления для единства и цело­сти всемирной церкви, и будь я прок­лят, как отцеубийца, если когда-нибудь произнесу слово осуждения на святыню Рима».

После долгих колебаний Аксаков со­гласился напечатать остальные четыре главы «Великого спора», сопроводив их бо­лее или менее резкими оговорками, поле­мическими заметками протоиерея Иванцо­ва-Платонова, возражением Киреева и дру­гими статьями в том же духе. Особенно пострадала шестая статья Соловьева «Пап­ство и папизм»; из нее были выпущены все святоотеческие и соборные свидетельства в пользу Рима, но зато она была снабжена двадцатью пятью критическими замечани­ями     прот.     А. М. Иванцова-Платонова. В приложении к книге «История и будущ­ность теократии» Соловьев поместил свои подробные возражения на эту критику. Раз­драженный таким бесцеремонным отноше­нием редакции, он резко пишет Аксакову: «Вы упрекаете меня в увлечениях. Дело в предмете увлечения. Я своих увлечений не стыжусь. Да я же Вас и предупреждал год тому назад». Он требует, чтобы заключи­тельная статья «Великого спора» была не­пременно помещена в «Руси». «Обо мне распространился решительный слух,— пи­шет он,— что я перешел в латинство. Я бы не считал постыдным сделать это по убеж­дению, но именно мои убеждения не до­пускают ничего подобного... Братское от­ношение к западной церкви противно на­шим естественным интересам и нашему самомнению, но именно поэтому оно для нас нравственно-обязательно. Ни о какой внешней унии, вытекающей из компромис­са интересов, здесь нет речи». Он потому и просит о напечатании последней статьи, что в ней выражено решительное осужде­ние всем бывшим доныне униям. «Желая этой статьей освободить себя от обвинения в одностороннем латинстве, я тем самым желаю снять и с Вас обвинение в напечата­нии моих статей. При указанном заключе­нии в них не будет ничего для Вас пред­осудительного, ничего противоположного славянофильским принципам».

Это свидетельство поразительно: Со­ловьев убежден, что в своей защите ка­толичества и проповеди единой вселен­ской церкви он остается верен принципам славянофильства. Расхождение с Аксако­вым кажется ему простым недоразумением, а обвинение в увлечении латинством — клеветой. Он не может понять, что его «все­ленская» точка зрения еще недоступна со­временникам, что историческое разделение церквей не может быть сразу же преодоле­но актом личного вхождения в единое ми­стическое тело Церкви. Он просто отказы­вается от выбора между католичеством и православием, отрицает историческую действительность и ставит себя в небыва­лое доселе положение — первого и единст­венного члена вселенской церкви. Необычайно религиозное дерзновение этого за­мысла, необычайна трагичность этого т^овного одиночества. Соловьев верит, что вероисповедные перегородки до неба не доходят, и он считает их несуществующи­ми. Но он живет еще на земле, и ему прихолится постоянно на них наталкиваться, разбивать о них голову. Позиция его между католическим и православным миром ка­жется двусмысленной и соблазнительной. Он принадлежит и тому и другому, но при­надлежит лишь в теории. На практике он вне этих миров, он выше их, и его не пони­мают ни католики, ни православные; «слишком ранний предтеча слишком мед­ленной весны».

В 1884 году на статью Соловьева «О народности и народных делах России» Ив. Аксаков отвечает резкой отповедью в «Руси» («Против национального само­отречения и пантеистических тенденций, высказавшихся в статьях В. С. Соловье­ва»)[2]. Он признает искренность автора, но «искренность эта человека отвлеченного и диалектика, которому дороже всего диа­лектический вывод и мало заботы до его мучительных для жизни результатов, для которого fiat logica et pereat mundus». Соловьев призывает русский народ к на­циональному самоотречению; во всех его умствованиях отсутствует любовь к бли­жайшим своим братьям. Аксаков с не­годованием восклицает: «Лжет, нагло лжет, или совсем бездушен тот, кто предъ­являет притязание перескочить прямо во «всемирное братство» через голову своих ближайших братьев,— семьи или народа, или же служить всему человечеству, не ис­полнив долга службы во всем его объеме своим ближайшим ближним»,— и закан­чивает: «Похвально для русского желать воссоединения церквей, но для правиль­ного суждения об этом необходимо пред­варительно теснейшее воссоединение с духом собственного народа. Г. Соловьев не обще-человек, а потому напоминаем ему мнение Хомякова: «Истинное знание дает­ся только жизни, не отделяющей себя от народа».

Аксаков писал в пылу гнева, и его уп­реки Соловьеву не вполне справедливы, но он правильно почувствовал слабые места противника — диалектический и теорети­ческий характер его построений и отсутст­вие внутренней органической связи с народ­ной русской стихией. Соловьев не был уко­ренен в русской жизни; ему была чужда крепость и цельность славянофилов. Ме­нее всего он был человеком «почвенным», связанным с укладом и строем старого по­мещичьи-крестьянского быта. В своем ми­роощущении он бьш «без роду и племени», бездомным скитальцем, несколько абст­рактным «всечеловеком». Оторванность от быта, от органических стихий мира при­дают его образу призрачность, бесплот­ность и невесомость. Он не внедряется в жизнь, а скользит по ней как тень. Он — «не от мира сего».

Статья Аксакова рассеяла последние иллюзии Соловьева. Нельзя было продо­лжать говорить о «верности славянофильс­ким принципам». Налицо было не досадное недоразумение, а глубокий разрыв. Соло­вьев резко полемизирует с Аксаковым, ста­раясь, однако, не превращать идейное рас­хождение в личную ссору. В последнем пи­сьме к нему (апрель 1884 г.) он пишет: «Как в прошлом году я не желал, чтобы «Великий спор» породил маленькую ссору между нами, так и теперь не желаю, чтобы народные дела России дурно повлияли на наши личные отношения. Я сердился на Вас несколько времени за чересчур серди­тый тон Вашей первой статьи и за неко­торые совершенно несправедливые замеча­ния Ваши. Но, кажется, ни Вы, ни я вечно сердиться не можем».

Аксаков принял протянутую руку и не менее великодушно ответил Соловьеву. «То, что Вы не сердитесь,— писал он,— облегчает мою душу. Я не без душевной боли и нападал на Вас. Напасть же, и на­пасть резко, я почитал своим долгом, ибо проповедовать России национальное само­отречение, когда мы от него именно стра­даем, это от духа лестча. До свиданья, на­деюсь. Когда начнется летний сезон, мило­сти просим к нам на дачу».

На этом переписка между ними пре­кратилась: примирение осталось чисто внешним, порванную духовную связь возо­бновить им не удалось.

 

* * *

Полемика Соловьева с славянофилами по национальному вопросу продолжалась более восьми лет[3]. Сначала сдержанная и корректная, она становилась постепенно все более резкой и ожесточенной. Соловьев проявил    себя    блестящим,    остроумным и смелым публицистом. В русской литера­туре рядом с ним можно поставить одного Герцена, но и тот уступает ему в силе диа­лектики, выразительности формулировок и логической ясности мыслей. У Соловье­ва — темперамент бойца, страстная убеж­денность, нравственный пафос, праведный гнев. Борьба его вдохновляет: он наносит жестокие удары и как будто любуется их силой и меткостью. Его холодная беспоща­дность и непогрешимая ловкость произво­дят иногда тягостное впечатление. Он дей­ствует во имя христианской любви, но в нем есть какое-то нездоровое упоение раз­рушением. К тому же славянофилы, кото­рых он уничтожает,— его родные братья: он сам вышел из их лагеря, идеологически тесно с ними связан, продолжает начатое ими дело.

Соловьев противополагает положи­тельную силу народности отрицательной силе национализма. Национализм ставит выше всего исключительный интерес одно­го народа. От такого патриотизма избави­ла нас кровь Христова, пролитая иудейс­кими патриотами во имя своего националь­ного интереса. «Аще оставим Его так, вси уверуют в Него, и приидут Римляне и возьмут место и язык наш...» Если руко­водиться только политикой интереса, тогда допустимо всякое злодейство: Англия мо­рит голодом ирландцев, давит индусов, от­равляет опиумом китайцев. Лучше отка­заться от патриотизма, чем от совести. На­родность есть не высшая идея, а природная историческая сила, которая сама должна служить высшей идее. С христианской точ­ки зрения следует ценить народность не саму по себе, а только в связи с вселен­ской христианской истиной. Поэтому Рос­сия должна отречься от своего нацио­нального эгоизма и признать себя частью вселенского целого. Самоотречение не есть самоубийство, напротив,— это нравствен­ный подвиг, высшее проявление духовной силы.

«Под русской народностью,— пишет Соловьев,— я разумею не этнографическую только единицу с ее натуральными особен­ностями и материальными интересами, а такой народ, который чувствует, что выше всех особенностей и интересов есть общее вселенское дело Божие,— народ, го­товый посвятить себя этому делу, народ теократический по призванию и по обя­занности».

Поздние славянофилы извратили все­ленскую идею своих предшественников; так называемое «русское направление» вы­ступило во имя русских начал и поста­вило национальный элемент выше религии. Православие превратилось в атрибут на­родности.

Впоследствии, в пылу полемики, Соло­вьев перестает различать два момента в развитии славянофильства. Все славяно­филы, Ив. Киреевский и Хомяков, Аксако­вы и Данилевский, Страхов и Катков, сли­ваются пред ним в одну массу, в одного врага, которого надо сокрушить. Он пи­шет, что славянофильство уже совершило свой круг: выросло, отцвело и принесло плод. Дурные качества этого плода дока­зывают, что дело славянофилов никуда не годилось. Катков «разъяснил недора­зумение» этой школы. В нем она нашла свою Немезиду: он освободил религию на­родности от всяких идеальных прикрас и объявил народ предметом веры во имя его силы. Эта сила представлена госу­дарством, а поэтому правительство есть живое личное слово обожествленного на­рода.

«Поклонение своему народу,— продо­лжает Соловьев,— как преимущественному носителю вселенской правды; затем покло­нение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды, наконец, поклоне­ние тем национальным односторонностям и аномалиям, которые отделяют народ от образованного человечества,— вот три фазы нашего национализма».

В 1891 году Соловьев подводит итоги борьбы: враг окончательно уничтожен. •Славянофильство,— пишет он,— в насто-жшее время не есть реальная величина; никакой «наличности» оно не имеет... Сла­вянофильство умерло, и этот факт не изменится, если разложение называть раз­витием».

В письме к А. Н. Аксакову он заявляет, что ему было суждено нанести этому учению последний удар — coup de grâce.

Но и в минуту торжества над врагом ненависть победителя не смягчается. Не­справедливой суровостью дышит его от­ходная славянофильству: «Грех славя­нофильства не в том, что оно приписало России высшее призвание, а в том, что ово недостаточно настаивало на нравственных условиях такого призвания. Оно забыло,  что  величие  обязывает;   провозгласило народ Мессией, а он стал действо­вать как Варавва. Оказалось, что глубо­чайшей основой славянофильства была не христианская идея, а зоологический патриотизм».

Соловьев был прав в своем обличении эпигонов славянофильства; благодаря его полемике их языческий национализм, при­крывавшийся официальным народниче­ством, и обскурантизм, прятавшийся за официальное православие, были обнаруже­ны и заклеймены. Прав он был и в том, что и в раннем славянофильстве подметил про­тиворечивое смешение христианского уни­версализма с национальной гордостью. Но он был глубоко несправедлив, ставя на од­ну доску Хомякова и Страхова, Ив. Кире­евского и Астафьева. Он осуждал все дело славянофилов на основании политики Кат­кова и Победоносцева и не хотел видеть громадного значения этой школы в исто­рии русского сознания.

 

* * *

В curriculum vitae 1887 года Соловьев пишет, что после оставления профессор­ской деятельности он сосредоточил свои занятия «на вопросе о соединении церквей и о примирении христианства с иудей­ством». Первое его соприкосновение с ев­рейским миром происходит в 1881 году: он задумывает статью об иудействе и знако­мится с «талмудским юношей» Файвелем Бенциловичем Гецом, который снабжает его книгами по еврейскому вопросу. Друж­ба Соловьева с Гецом продолжается до самой смерти философа. Уже в первом письме к нему Соловьев выражает свою глубокую симпатию к еврейскому народу. «Я в последнее время имел случай убе­диться,— пишет он,— что в действующей русской интеллигенции самый честный эле­мент есть все-таки еврейский». В связи с ра­ботой над теократией он принимается за изучение древнееврейского языка и берет уроки у Геца; три года читает Библию и Та­лмуд. Бывало, рассказывает Гец[4], «придет Вл. С. ко мне часов в десять вечера и оста­нется до двух часов ночи и позже... Главное, он интересовался объяснениями и толкова­ниями талмудических и раввинских комме­нтаторов. Потом взялся за изучение Тал­муда.  Прочел у меня трактаты «Абот», «Абода-зара», «Иома», «Сукку»; читал та­кже немецкие книги о талмудической пись­менности, занимался еврейской историей и литературой». Плодом этих занятий яви­лась «История ветхозаветной теократии», составляющая первый том «Истории и бу­дущности теократии».

Теократическая концепция Соловьева связана с изучением истории «боговластия» Ветхого Завета. Самая идея теократии — чисто иудаистическая; заблуждение фило­софа заключалось в том, что он переносил ее в историю христианской церкви и пытал­ся подчинить «царство благодати» порядку «царства подзаконного».

В 1884 году появляется большая ста­тья Соловьева «Еврейство и христианский вопрос». «Еврейский вопрос есть вопрос христианский»,— заявляет автор. Иудеи всегда относились к христианам, согласно предписаниям своей веры, по-иудейски; христиане же доселе не научились отно­ситься к иудейству по-христиански. В ев­рейском вопросе христианский мир об­наруживал доныне или ревность не по разуму, или бессильный индифферентизм. И то и другое отношение чуждо христи­анского духа. Автор признает только рели­гиозное разрешение еврейского вопроса. «Мы потому отделены от иудеев, что мы еще не вполне христиане, и они потому отделяются от нас, что они не вполне иудеи. Ибо полнота христианства обнима­ет собой и иудейство, и полнота иудейства есть христианство». Чтобы понять евреев, надо ответить на три вопроса: 1) почему Христос был иудеем, почему краеугольный камень вселенской церкви взят в доме израилевом? 2) почему большая часть Из­раиля не признала своего Мессию? и 3) по­чему наиболее крепкие в религиозном от­ношении части еврейства вдвинуты в Рос­сию и Польшу?

В национальном характере еврейского народа автор отмечает три главные черты. Евреи прежде всего отличаются глубокой религиозностью, затем крайним развитием самосознания и самодеятельности и, нако­нец, крайним материализмом. В иудейской религии начало божественное и начало че­ловеческое пребывают нераздельно, но и неслиянно. «Наша религия,— пишет Со­ловьев,— начинается личным отношением между Богом и человеком в древнем завете Авраама и Моисея и утверждается тесней­шим личным соединением Бога и человека в новом завете Иисуса Христа». Эти два завета суть две ступени одной и той же богочеловеческой религии. Еврейский мате­риализм следует понимать в религиозном смысле: иудейская мысль не отделяла дух от его конкретного выражения: она видела в природе не диавола и не Божество, а лишь недостроенную обитель богочелове-ческого духа. Идея святой телесности сто­ит в центре религиозной жизни Израиля. Вот почему Бог открылся как личность и воплотился именно среди израильского народа; вот почему еврейство есть избран­ный народ Божий.

По мнению Соловьева, искажение на­ционального характера евреев объясняется перевесом человеческих особенностей над религиозным элементом: национальное са­мочувствие превращается тогда в нацио­нальный эгоизм, а материализм становится корыстолюбием.

«Окончательная цель для христиан и для иудеев одна и та же — вселенская теократия, осуществление божественного закона в мире человеческом. Но в христи­анстве нам открылся сверх того и путь к этой цели, и этот путь есть крест. Вот этого-то крестного пути и не сумело по­нять тогдашнее иудейство». Крест Хри­стов требовал от иудейского народа двой­ного подвига: отречения от своего наци­онального эгоизма и временного отказа от земного благополучия. Если для иудеев идея креста, налагаемого на человека, яв­лялась уже большим соблазном, то крест, поднятый самим Богом, стал для них со­блазном соблазнов. Доказать им, что они ошибаются, можно только фактически, осуществляя на деле христианскую идею. Вот почему еврейский вопрос есть вопрос христианский.

В заключение автор впервые набрасы­вает свой план будущего теократического строя. Полнота его требует равномерного развития трех орудий Божественного прав­ления — священства, царства и пророчест­ва. Ветхозаветная теократия вознесла про­роческое служение в ущерб двум другим; западное христианство утвердило преиму­щественно священство; на долю Византии выпало одностороннее развитие царства. Но эти три начала, разъединенные в наше время, бессильны осуществить в полноте христианскую идею. «Можно было бы от­чаяться в судьбах христианства,— пишет Соловьев,— если бы в запасе всемирной истории не хранились еще свежие силы — силы славянских народов». Он верит, что теократическое царство явится соединени­ем всемирного священства (папства) с русским царством. Посредницей этого со­единения будет Польша, ибо «весь смысл и вся сила польского народа в том, что среди славянства, перед лицом Востока, она носит и представляет католичество». И автор пророчествует:«Наступит день, и исцеленная от долгого безумия Польша станет живым мостом между святыней Во­стока и Запада. Могущественный царь про­тянет руку помощи гонимому первосвя­щеннику. Тогда восстанут и истинные про­роки из среды всех народов и будут свидетели царю и священнику. Тогда про­славится вера Христова, тогда обратится народ Израилев».

В теократическом царстве евреям бу­дет принадлежать экономическая, матери­альная область. «Как некогда цвет еврейст­ва послужил восприимчивой средой для во­площения Божества, так грядущий Израиль послужит деятельным посредником для очеловечения материальной жизни и приро­ды, для создания новой земли, идеже прав­да живет».

Статья о еврействе — одна из самых замечательных работ Соловьева. Он был первым русским мыслителем, смело заяви­вшим, что «еврейский вопрос есть христи­анский вопрос». После выступления Соло­вьева «идеологический антисемитизм» стал более невозможным. Он сорвал с него все маски и показал его антихристианский, зве­риный характер. На чем бы ни строилась в дальнейшем «христианская политика», она не может не считаться с идеями Со­ловьева: совершенный им акт мужества и справедливости изменил что-то внутри христианского мира.

 

* * *

Еврейству и его истории посвящен ряд других статей Соловьева: «Новозаветный Израиль» (1885), «Талмуд и новейшая по­лемическая литература о нем в Австрии г Германии» (1886), «Евреи, их вероучение и нравоучение» (1891), «Когда жили еврейские пророки?» (1896).

Соловьев принимает близко к сердцу судьбу русских евреев, борется с юдофоб­ством «русского направления», протестует против преследований евреев, ратует за их полное равноправие. Узнав в 1886 г. о новой волне погромов, он пишет Гецу из За­греба: «Что же нам делать с этой бедой? Пусть благочестивые евреи усиленно молят Бога, чтобы Он отдал судьбы России в руки религиозных и вместе с тем разумных и смелых людей, которые и хотели бы, и умели, и смели сделать добро обоим на­родам». В 1887 году он с радостью сообща­ет Гецу, что уже прочел по-еврейски всех пророков. «Теперь, слава Богу, могу хотя отчасти исполнять долг религиозной учти­вости, присоединяя к своим ежедневным молитвам и еврейские фразы». Он цитирует по-еврейски стихи из псалмов Давида. Его перо «всегда готово к защите бедствующе­го Израиля». Когда в 1888 г. Ф. Гец заду­мывает издание еврейского журнала, Со­ловьев дает ему рекомендательные письма на имя цензоров Майкова и Феоктистова. В 1890 году он предлагает Льву Толстому  составить текст протеста против антисеми­тизма. Толстой ему пишет: «Я вперед знаю, что если Вы, Владимир Сергеевич, вырази­те то, что Вы думаете об этом предмете, то Вы выразите и мои мысли и чувства, пото­му что основа нашего отвращения от мер угнетения еврейской национальности одна и та же: сознание братской связи со всеми народами и тем более с евреями, среди которых родился Христос». Соловьев сам составляет текст и собирает под ним мно­гочисленные подписи. Через год он посыла­ет Гецу обширное письмо с обличением антисемитизма, разрешая поместить его в виде предисловия в книге последнего «Слово подсудимому». Книга эта была не­медленно конфискована цензурным коми­тетом, и все хлопоты Соловьева оказались безуспешны.

В заключение приведем оценку деяте­льности Соловьева в защиту еврейства, принадлежащую Ф. Гецу. «Можно безоши­бочно утверждать,— пишет он,— что со смерти Лессинга не было христианского ученого и литературного деятеля, который пользовался бы таким почетным обаянием, такой широкой популярностью и такой искренней любовью среди еврейства, как Вл. С. Соловьев, и можно предсказать, что и в будущем среди благороднейших хри­стианских защитников еврейства, рядом с именами аббата Грегуара, Мирабо и Ма­колея, будет благоговейно, с любовью и признательностью упоминаться благо­дарным еврейским народом славное имя Вл. С. Соловьева».

 

[Вл.С.Соловьев] | [О г л а в л е н и е] | [Библиотека «Вехи»]

© 2004, Библиотека «Вехи»