[Вл.С.Соловьев] | [О г л а в л е н и е] | [Библиотека «Вехи»]

 

К. В. Мочульский

«Владимир Соловьев. Жизнь и учение»

 

 

10

Литературные знакомства

(К. Леонтьев, Н. Федоров, А. Фет).

«Духовные основы жизни»

(1882—1884)

 

В начале 80-х годов Соловьев познако­мился с К. Н. Леонтьевым. Это был чело­век, прямо противоположный ему по душе­вному складу и ощущению жизни.

«У Вл. Соловьева,— пишет Н. Бердя­ев[1],— была абстрактная и иногда обман­чивая ясность мышления, что-то скрыва­ющая и прикрывающая; у К. Леонтьева была конкретная, художественная ясность мышления, раскрывающая всю сложность его природы и его запросов. Как писатель Вл. Соловьев не художник, как человек не эстет... К. Леонтьев — ясный в своем добре и в своем зле. Вл. Соловьев — весь неясный и загадочный, в нем много обман­чивого».

О. Иосиф Фудель[2] рассказывает о «ро­мане» между Леонтьевым и Соловьевым. Леонтьев страстно полюбил Соловьева, его дружба походила на влюбленность. «Я его очень люблю лично, сердцем,— признавал­ся он,— у меня к нему просто физиологи­ческое влечение». Соловьев принимал эту любовь, позволял себя любить, но сам оставался сдержанным и холодноватым. Леонтьев писал о. Фуделю о Соловьеве: «Что он гений, это — несомненно, и мне самому нелегко отбиваться от его обаяния (тем более, что мы сердечно любим друг друга)». Соловьев считал Леонтьева «умнее Данилевского, оригинальнее Герцена и лич­но религиознее Достоевского». Но он ни разу не высказался по существу о творчест­ве Леонтьева; когда тот выбрал его судьей в своем споре с Астафьевым по националь­ному вопросу, Соловьев уклонился от этой роли. Леонтьев говорил о Соловьеве с вос­хищением   и   преклонением.   «Но   лучше я умолкну на мгновение, и пусть говорит вместо меня Вл. Соловьев, человек, у ко­торого я недостоин ремень обуви развя­зать». Так отдавать себя Соловьев не умел. Его статья о Леонтьеве в Энцикло­педическом словаре очень осторожна и «проблемы» Леонтьева почти не касает­ся. В примечании к статье «О народности и народных делах России» Соловьев вскользь упоминает о Леонтьеве, называя его «талантливым и оригинальным авто­ром книги «Византизм и славянство»; на критический этюд Леонтьева «Наши но­вые христиане» он отвечает короткой за­меткой в защиту Достоевского. Вот и все, что он написал о своем друге. Леонтьев имел основание горько жаловаться на Со­ловьева и говорить, что тот «предает» его своим молчанием. Беспощадная полемика Соловьева против славянофилов мучите­льно переживалась Леонтьевым. Но он прощал ему все его несправедливости и увлечения. После долгой разлуки они встретились как близкие друзья. «Мы не только не поссорились,— рассказывал Ле­онтьев о. Фуделю,— но все обнимались и целовались. И даже больше он, чем я. Он все восклицал: «Ах, как я рад, что Вас вижу». Обещал приехать ко мне зимой. Да я не надеюсь». Но последнего испытания любовь Леонтьева все же не выдержала. Когда он понял, что Соловьев сближает христианство с гуманитарным прогрессом и демократией (в статье «Об упадке сре­дневекового миросозерцания»), он возне­навидел его так же страстно, как страстно раньше любил. Эта вражда мучила его пе­ред смертью, отравляла последние мину­ты. Леонтьев называет Соловьева «сата­ной» и «негодяем», рвет его фотографию, требует его высылки за границу, предла­гает духовенству произносить проповеди против него.

Соловьев оказал огромное влияние на Леонтьева, заставил его разочароваться в своем идеале самобытной русской куль­туры, в своей вере в православное славянс­кое царство. Но и в жизни Соловьева встре­ча с Леонтьевым не прошла бесследно. Ле­онтьев первый закричал о том, что путь Соловьева ведет к пропасти; что в его вели­чественном строительстве теократического царства есть какая-то зловещая ложь. Он первый почуял в деле Соловьева веянье «антихристова» духа. И Соловьев в «Трех разговорах»   признал   правду Леонтьева, его мрачный пессимизм и апокалиптичес­кое вдохновенье. В скрытой трагической борьбе между двумя мыслителями внешне побежденный Леонтьев в конце концов вышел победителем.

 

* * *

Другой замечательный человек, име­вший влияние на Соловьева в 80-е годы, был Николай Федорович Федоров, гениаль­ный автор «Философии общего дела», та­кой же одинокий и непонятый мыслитель, каким был и Соловьев. С его учением Со­ловьев познакомился еще в 1878 году, в разгаре своей дружбы с Достоевским. По­следователь Федорова народный учитель Петерсон изложил Достоевскому основные идеи «Философии общего дела». Они глу­боко его взволновали, и он писал Петерсону: «Мы здесь, то есть Соловьев и я, по крайней мере, верим в действительное, бук­вальное и личное воскресение и в то, что оно будет на земле».

В начале восьмидесятых годов Соло­вьев в Москве встретился с Федоровым. Сначала он отнесся к нему как к гениаль­ному чудаку, был поражен необычайным своеобразием его личности, но в его «странные» идеи до конца поверить не мог. Он писал Н. Н. Страхову: «Иногда очень приятно и забавно беседуем с Н. Ф. Федо­ровым, который меня совершенно очаро­вал, так что я даже думаю, что и его стран­ные идеи недалеки от истины». Постепенно отношение его к автору «Философии обще­го дела» меняется. Он внимательно изучает рукописи Федорова. «Проект» всеобщего зоскрешения умерших отцов объединенны­ми силами сынов, замысел, дерзновенный до безумия и до какого-то мистического ужаса, кажется ему новым откровением христианского духа. Он пишет Федорову: Прочел я Вашу рукопись с жадностью и наслаждением духа, посвятив этому чте-нию всю ночь и часть утра, а в следующие два дня, субботу и воскресенье, много ду­мал о прочитанном. «Проект» Ваш я при­нимаю безусловно и без всяких разговоров: поговорить же нужно не о самом проекте, а об некоторых теоретических его основа-ниях или предположениях, а также и о пер­вых практических шагах к его осуществле­нию... Пока скажу только одно, что со вре­мени появления христианства Ваш «проект» есть первое движение вперед чело­веческого духа по пути Христову.  Я со своей стороны могу только признать Вас своим учителем и отцом духовным... Будь­те здоровы, дорогой учитель и утеши­тель».

Учение Федорова сводится к положе­нию: «объединение сынов для воскрешения отцов». Люди живут в разъединении и вра­жде. «Гражданственность заменила «брат-ственность», «государственность» вытес­нила «отечественность». «Для нынешнего века,— пишет Федоров,— отец — самое не­навистное слово, а сын — самое унизитель­ное». Нужно уничтожить распрю между го­сударствами, народами, классами, нужно создать бесклассовое общество, единую се­мью, братственность. В социальном смыс­ле учение Федорова, пожалуй, радикальнее марксизма,— и отсюда становятся понят­ны попытки некоторых его последователей связать «Философию общего дела» с ком­мунизмом. Но проект Федорова перераста­ет план социального и вполне раскрывается только в плане религиозном. Цель «объ­единения сынов» не в земном благополу­чии, а в продолжении дела Христа. Все живущие сыны соединяются для единствен­ной задачи — воскрешения умерших отцов. «Религия и есть дело воскрешения». Хри­стос своим воскресением указал человечест­ву путь и цель. В настоящее время духо­вные силы людей парализованы враждой и борьбой; но когда они воссоединятся в любви — все им станет возможно. Чело­вечество будет действительно владычество­вать над землей и управлять стихиями. «В регуляции, в управлении силами приро­ды,— пишет Федоров,— и заключается то великое дело, которое может и должно стать общим». Тогда смертоносная сила природы сделается живоносной, рождение будет заменено воскрешением, любовь по­ловая любовью сыновней. Мир должен быть восстановлен силами самого челове­чества. «Приготовление из целого челове­ческого рода орудия, достойного Божест­венного через него действия, есть задача богословов».

Если человечество объединится в люб­ви, не будет катастрофического конца света и Страшного Суда. Наш земной мир без потрясений эволюционно превратится в Царствие Божие.

Мы понимаем, почему Соловьев с «жа­дностью» читал рукопись Федорова. «Брат­ственность», к которой призывал автор «Философии общего дела»,— была близка заветной идее Соловьева о всеединстве; Фе­доров говорил о религии, как о реальной космической силе, преображающей мир, ставил христианству грандиозную практи­ческую задачу — всеобщего воскресения, подчеркивал значение человеческого элеме­нта в религиозном деле, требовал полного осуществления человеческого творчества — научного, технического, социального, бого­словского. Наконец, он пламенно верил, что Царствие Божие явится результатом единого богочеловеческого процесса, что оно будет здесь на земле, что оно увенчает собою «общее дело» человечества, мир, преображенный силами человеческого тво­рчества.

Но при ближайшем знакомстве с уче­нием Федорова, в долгих беседах с ним Соловьев смущался и недоумевал. Рели­гия Федорова была для него слишком на­туралистична, его мистицизм иногда на­поминал какую-то естественную магию. Воскрешение мертвых с помощью научной регуляции сил природы и технического про­гресса принимало нередко вид колдовства. Божественное начало в богочеловеческом деле явно заслонялось человеческой само­деятельностью. Чудеса техники упраздняли чудо благодати. Покойники вставали из гробов в своих земных телах, получалась дурная бесконечность земной жизни, а не преображение мира. Проект Федорова да­вал человечеству власть над прошлым, он делал «бывшее как бы не бывшим», но он не был обращен к будущему. Чем-то бес­конечно древним, языческим, праславян-ским веяло от его культа предков: воскре­шение отцов прекращало рождение детей, сыновняя любовь уничтожала любовь оте­ческую. Наконец, в учении Федорова совер­шенно отсутствовала идея Креста и искуп­ления; у него не было никакой чувствитель­ности ко злу, и понятие греха не вмещалось в его построение. О своих сомнениях Соло­вьев писал Федорову:

«Простое физическое воскресение уме­рших само по себе не может быть целью. Воскресить людей в том состоянии, в каком они стремятся пожирать друг друга, воск­ресить человечество на степени каннибализ­ма было бы и невозможно и совершенно нежелательно... Если бы человечество своей деятельностью покрывало Божество (как в Вашей будущей психократии), тогда дей­ствительно Бога не было бы видно за лю­дьми; но теперь этого нет, мы не покрываем Бога, и потому Божественное действие (благодать) выглядывает из-за нашей дей­ствительности, и притом тем в более чуж­дых (чудесных) формах, чем менее мы сами соответствуем своему Богу... Следователь­но, в положительной религии и церкви мы имеем не только начаток и прообраз воск­ресения и будущего Царствия Божия, но и настоящий (практический) путь и дейст­вительное средство к этой цели. Поэтому наше дело и должно иметь религиозный, а не научный характер и опираться должно на верующие массы, а не на рассуждающих интеллигентов».

Соловьев почувствовал, что «Общее дело» Федорова строится не на мистичес­ком учении церкви, а на натуралистическом гуманизме. Но в целом огненный, героичес­кий дух федоровского «проекта» пленил «прожектера» Соловьева. Влияние Федоро­ва ускорило его переход к церковно-общественной деятельности и к строению зем­ного теократического царства.

 

* * *

К 80-м годам относится также на­чало многолетней дружбы Соловьева с А. А. Фетом. Дружба эта была особенная. Фет был прямым антиподом Соловьева по характеру и убеждениям. Его сознательная и упорная враждебность христианству, сви­репое и мрачное реакционерство, его нена­висть ко всему «разумному и полезному» и отвращение к общественной деятельности приводили Соловьева в уныние. Но он предпочитал не возмущаться, а смеяться над дикими выходками своего приятеля: считал его безответственным, не принимал всерьез его «идеологии» и умилялся его детской непосредственностью. В Воробь­евке, имении Фета, Соловьев отдыхал в атмосфере патриархального помещичьего быта и чистой лирической поэзии. Он все прощал Фету за его поэтический талант, добродушие и остроумие. Певец природы сам казался ему «явлением природы»: его полнокровная чувственность, наивное эпи­курейство, ребяческий эгоизм пленяли раз­двоенного и отрешенного мыслителя. Со­ловьев любил погружаться в «природный» мир поэта, в запахи земли, в шелест трав, в краски восходов и закатов. Он переводил с Фетом латинских поэтов, исправлял его стихи и помогал их печатанью. В 1881 году Соловьев с Н. Н. Страховым и графиней С. А. Толстой редактирует фетовский перевод «Фауста» и хлопочет об издании его. Для него Фет — жрец чистого искусства, «истинный антиутилитарный поэт». Он подшучивает над его человеческими слабо­стями, но преклоняется перед бескорыст­ным служением Аполлону, своего рода «те­ургическим действом». Письма Соловьева к автору «Вечерних огней» полны непри­вычной для него нежности. Он постоянно тоскует по тихому уюту Воробьевки, по долгим вечерним беседам о Виргилии и Го­рации. В одном письме 1889 г. Соловьев пишет Фету фетовским поэтическим язы­ком: «Приветствуют Вас все крылатые зву­ки и лучезарные образы между небом и землею. Кланяется Вам также и меньшая братия: слепой жук и вечерние мошки, и кричащий коростель и молчаливая жаба, вышедшая на дорогу. А наконец привет­ствую Вас и я, в виде того серого камня, который Вы помянули добрым словом... Бесценный мой отрезок настоящей, не­поддельной радуги, обнимаю Вас мыслен­но в надежде на скорое свидание».

И только однажды неприглядный че­ловеческий образ Фета заставил Соловьева изменить своей снисходительной любви к поэту. Когда Фет получил камергерство и часами простаивал перед зеркалом, гор­дясь и любуясь своим расшитым золотом мундиром, Соловьев не выдержал. В пись­ме к брату Михаилу он приводит две эпиг­раммы. Первая:

 

Поговорим о том, чем наша жизнь согрета,

О дружбе Страхова, о камергерстве Фета.

 

И вторая, более злая:

 

Жил-был поэт,

Нам всем знаком.

Под старость лет

Стал дураком.

 

После трагической смерти Фета Соло­вьев долго не мог успокоиться. Его мучило, что поэт покончил самоубийством, умер, не примирившись с Богом. Он постоянно слышал голос Фета, страдающего за гробом. Тревога за душу умершего друга отрази­лась в его поэзии:

 

С пробудившейся землею

Разлучен, в немой стране

Кто-то с тяжкою тоскою

Шепчет: вспомни обо мне.

(Стихотворение             "

«Наконец она стряхнула», 1895 г.)

 

Здесь тайна есть...

Мне слышатся призывы,

И скорбный стон с дрожащею мольбой...

Непримиренное вздыхает сиротливо,

И одинокое горюет над собой.

(«Памяти Фета», 1897 г.)

 

Чем помочь обманувшей, обманутой доле?

Как задачу судьбы за другого решить? —

Кто мне скажет? Но сердце томится от боли

И чужого крушенья не может забыть.

(«Песня моря», 1898 г.)

 

Влияние Фета было определяющим для всего поэтического творчества Соло­вьева. Автор «Вечерних огней» был его главным поэтическим учителем: он научил его технике стиха, ввел в мир своих образов и ритмов. В пантеистическом чувстве при­роды Фета Соловьев нашел отзвуки своей мистической интуиции «всеединства». Зве­нящий, сверкающий и благоухающий мир Фета, охваченный весенним томлением и любовным трепетом, пленял Соловьева своей телесностью, материальностью, но пугал замкнутой, самодовлеющей красо­той. За «блистательным покровом» лик Бо­жества оставался скрытым: у Фета была ликующая, торжествующая материя, но не богоматерия, о которой учил Соловьев. В стихах философа поэтический натура­лизм Фета одухотворяется. Плоть мира становится прозрачной, образы превраща­ются в символы, яркие краски тускнеют, звучания приглушаются, и «под грубой ко­рою вещества» начинает просвечивать «не­тленная порфира».

Эстетические взгляды Соловьева сло­жились в долголетнем, интимном общении с «чистым лириком». Его теория искусства есть результат размышлений над творче­ством близких ему поэтов — Фета, По­лонского, Алексея Толстого. В статье «О лирической поэзии» он строит свою эстети­ческую теорию на конкретном материале стихов Фета и Полонского. По поводу дру­гой работы, «О красоте в природе», он пишет Фету: «Определяю красоту с отрица­тельного конца, как чистую бесполезность, а с положительного, как духовную телес­ность... Статья, надеюсь, заслужит Ваше одобрение».

 

* * *

В мае 1883 года Соловьев заболел и был близок к смерти. Об этом трагичес­ком периоде его жизни рассказывает его сестра М. С. Безобразова. К этому времени любовь Соловьева с С. П. Хитрово достиг­ла высшего напряжения. В боковом кар­мане жилета у груди он носил талисман: вязаный розовый башмачок с ноги ребенка любимой женщины. «Изредка вынимал, любуясь, смотрел на него с улыбкой, ино­гда целовал и опять бережно прятал. Раз он пришел в отчаянье, т. к. ему показалось, что он его потерял. Поднял тревогу, но через несколько минут вернулся, держа в приподнятой правой руке бережно, двумя пальцами розовый башмачок! На лице и радость, и смущение, и виноватость». Се­стра шутливо говорит: «Ну что же ты так держишь? Чего доброго пыль сядет; целуй скорей и прячь на сердце».— «Дддури-ща!» — смущенно и виновато смеясь от­вечает он и, отвернувшись, производит точь-в-точь то, что она сказала.

Когда Соловьев получал письмо от Софии Петровны, он читал его с паузами, по нескольку слов, по фразе. «Чего ж тут непонятного,— говорил он.— Если бы я прочел все сразу, впереди не было бы никакого утешения, а так я длю блаженст­во. Ну, а с другой стороны, это учит и са­мообладанию».

«Всю зиму 1883 года он ждал и надеял­ся, что та, которую он называл своей невес­той, решится на последний шаг (развод), чтобы стать его женой. В общем он ждал этого решения десять лет, но тогда, в ту весну, положение особенно обострилось. Помню, с каким таинственным и сияющим лицом брат иногда за обедом говорил: «Пью за здоровье моей невесты!» Потом, обратясь к матери: «Мама, она скоро к вам приедет, желает с вами познакомиться». Последние дни перед тем, как заболеть, ждал писем, выходил из своей комнаты на каждый звонок и был то страшно мрачен, то безумно радостен. И вдруг заболел и сразу плохо; не то тиф, не то нервная горячка. Впрочем, тут была и простуда, и надрыв нервов...» Думая, что умирает, он попросил сестру прочесть ему евангель­ское повествование о браке в Кане Гали­лейской.

«Покуда я читала,— продолжает М. С. Безобразова,— брат все время, не пе­реставая, крестился крупным, истовым крестом, нажимая пальцы на лоб, грудь и плечи. Я кончила читать, а он все продол­жал так креститься, и в этом движении яснее всяких слов чувствовалась мне вся страстность желания брата жить и в то же время вся полнота его покорности воле Божией... Я пошла, но в дверях обернулась на брата и увидала, что он опять крестится, как раньше, и явственно услыхала страст­ный, горячий шепот: «Господи, спаси! Гос­поди, помоги!»

Соловьев готовился к смерти, слушая Евангелие о браке в Кане Галилейской; он отказывался от земного брака, от личного счастья здесь на земле и благоговейно входил в брачный чертог Небесного Же­ниха. Кана Галилейская была для него прообразом Царствия Божия, неразрывно связывалась с самыми мистическими страницами в «Братьях Карамазовых» До­стоевского. Как Алеша, он переживал во­сторг преображения земли, Вечери Агнца, на которой «празднующих глас непрестан­ный».

Выздоровев, Соловьев уезжает на лето к графине С. А. Толстой в Красный Рог и пишет оттуда брату Михаилу: «Я, кажет­ся, вполне выздоровел, но у меня был на­стоящий тиф, даже волосы стали лезть, и я должен был обрить голову. Это насто­лько уменьшило мою красоту, что юнейший из здешних младенцев Рюрик (сын С. П. Хитрово) с озабоченным видом спра­шивает у всех домочадцев: «Ведь Соловьев урод, правда урод?»

Этим летом Соловьев читает униатс­кую полемику XVI века по-польски и Данте по-итальянски. Изучение Данте, особенно его трактата «De monarchia», помогает ему окончательно оформить свою концепцию тройственной теократической власти: пер­восвященника, императора и пророка. По-итальянски он свободно читает самые труд­ные стихи, переводит знаменитые эпиграм­мы Дж. Б. Строцци и Микель-Анджело и стихи Петрарки, которым дает название: «Хвалы и моления Пресвятой Деве». В пи­сьме к графине С. А. Толстой он называет свой перевод «акафистом»; в нем перепле­таются мотивы католической мистики и православной литургики. Богородица — «в солнце одетая, звездно-венчанная Цари­ца Небесная», «всем гонимым Покров неиз­менный, щит всех скорбящих, пристань спасения, лестница чудная, к небу ведущая, таинница Божьих советов, живой храм, ли­лия чистая, купина негорящая, Божьих со­ветов ковчег неизменный, манны небесной фиал драгоценный». В духовный мир Соло­вьева входит образ Пренепорочной Девы, таинственно сочетается с образом Вечной Женственности, однако не сливается с ним. В почитании Божьей Матери он видит живое сердце Вселенской Церкви, мисти­ческую встречу православия с католиче­ством.

Соловьеву открывается духовная реа­льность Церкви. Об этом новом, огромном по значительности переживании свидетель­ствует стихотворение 1884 года «От пле­мени страстей, нечистых и жестоких». Не одинокие порывы, не тоскующая мечта, не праздные думы и слова ведут к утраченной святыне. Есть единый указанный Богом путь — и это путь Церкви. Библейские об­разы его юношеских «теософических» сти­хов светятся новым светом, говорят о «Си­онской твердыне» — Церкви.

И не колеблются Сионские твердыни, Саронских пышных роз не меркнет красота, И над живой водой, в таинственной долине Святая лилия нетленна и чиста.

Вступление в новое, церковное созна­ние было для Соловьева не завершением естественной эволюции его мысли, а новым мистическим откровением. Перед нами снова не плоскость развития, а внезапный порыв, transcensus. На жизнь Соловьева на­бегает новая мистическая волна. После сви­дания в Египте наступил отлив: в напря­женной философской работе, проповеди, общественной деятельности, в суете и го­рячке больших и малых дел он как будто забыл о Вечной Подруге — она больше ему не являлась. И вот снова налетает ве­тер из «той страны», снова зовы, отблески и отзвуки. Пробуждением мистической эне­ргии ознаменованы в его жизни все по­воротные годы.

В 1882 году он пишет:

 

Под чуждой властью знойной вьюги

Виденья прежние забыв,

Я вновь таинственной подруги

Услышал гаснущий призыв.

 

И с криком ужаса и боли,

Железом схваченный орел —

Затрепетал мой дух в неволе

И сеть порвал и в высь ушел.

 

В 1883 — тоже пробуждение от «суе­тных тревог»:

 

Неясный луч знакомого блистанья,

Чуть слышный отзвук песни неземной,—

И прежний мир в немеркнущем сияньи

Встает опять пред чуткою душой.

 

И вновь томление ожидания, насторо­женность души, готовой увидеть «отблеск нездешнего виденья».

Как бы далеко он ни уходил от Нее «в пустыню мертвенную», сердце его всегда принадлежит Ей, и только Ей. Поразитель­на внутренняя закономерность мистичес­кой жизни Соловьева. Духовное сознание его растет; туманная интуиция всеединства раскрывается в конкретной полноте Все­ленской Церкви, но в основе всегда Она — Прекрасная Дама детских и юношеских ви­дений и он — верный и покорный ее ры­царь. И всегда вперед мистическим озаре­нием — взмятенность души, эротические вихри. Так было в детстве, когда девяти­летний мальчик был взволнован первой влюбленностью, так и теперь в зрелости. 1883 г.— вершина любви к С. П. Хитрово, напряженное ожидание, разрешающееся нервной горячкой, и затем видение мисти­ческой Церкви — брачного чертога Агнца (чтение Евангелия о браке в Кане Гали­лейской)[3].

 

* * *

Памятником нового церковного миро­воззрения Соловьева является его работа «Духовные основы жизни» (1882—1884). С. М. Соловьев пишет о ней: «Эта книга, как чисто православная, считается многими лицами восточной церкви пропедевтичес­кой, руководством к святоотеческому бого­словию. Я знаю одного священника, кото­рый принял духовный сан под влиянием «Религиозных основ жизни»[4] и «Оправда­ния Добра».

«Духовные основы жизни» делятся на две части: первая посвящена личной рели­гиозной жизни, вторая — «общественной религии». Автор называет религию «бого-человеческим делом». Наша жизнь не мо­жет быть возрождена и освящена без наше­го собственного действия. От каждого че­ловека требуется личное усилие: добровольное подчинение Богу, единоду­шие друг с другом и владычество над при­родой. Путь к истинной жизни ведет через молитву, милостыню и пост. Но человек живет не одной личной жизнью — он живет в миру и должен быть в мире. Смысл мира не раздор, а единение; «космос» означает мир, лад и красоту. Единство мира не есть отвлеченная идея, а живая личная сила Бо­жья, открывающаяся нам в Богочеловеке Христе. Действительность Христа и Его жизни дана нам в Церкви. Соловьев реши­тельно отвергает индивидуальные искания Бога и субъективную мистику. «Те, кото­рые думают,— пишет он,— что лично и не­посредственно обладают полным и окон­чательным откровением Христа, наверно, не готовы к такому откровению и принима­ют за Христа фантазмы собственного вооб­ражения».

«Свободная теософия» уже пройден­ный этап для Соловьева. Он учит теперь, что истина дана только вселенской церкви. Сочетание трех начал,— божественного, че­ловеческого и природного,— совершившее­ся в лице Иисуса Христа, должно быть осуществлено собирательно в Его человече­стве. Церковь через посредство христианс­кого государства должна преобразовать земную жизнь народа и общества. Личная и общественная религия обращаются к ка­ждому человеку с такими заповедями: «Мо­лись Богу, помогай людям, воздерживай свою природу; сообразуйся внутренно с жи­вым Богочеловеком Христом, признавая его действительное присутствие в Церкви, и ставь своею целью проводить Его дух во все области человеческой и природной жиз­ни, чтобы сомкнулась через нас богочелове-ческая цепь мироздания, чтобы небо соче­талось с землею».

В этих «заповедях» Соловьева мисти­цизм сочетается с «строительством», боже­ственная благодать — с человеческой ак­тивностью, дело личного спасения — с об­щественным служением. Богочеловеческий процесс не останавливается на искуплении и очищении от греха: конечная цель его — обожение (theosis) мира. Автор выражает в простых и доступных словах всю сущ­ность православия. Он вдохновляется уче­нием Восточных отцов Церкви: Василия Ве­ликого, Григория Богослова, Григория Нисского и Максима Исповедника.

«Два близкие между собой желания,— пишет он,— как два невидимых крыла, под­нимают душу человеческую над остальной природой: желание бессмертия и желание правды». Но двум великим желаниям про­тивостоят   два   великих    факта:    смерть и грех. По закону природы человек страда­ет и гибнет, а закон разума не в силах спасти его. «Природная» жизнь есть посто­янная смерть. Животное самосохранение побуждает нас к бесполезному убийству. Размножаясь, мы размножаем только об­ман и зло. Злоба и вражда в нашей жизни действительны, а любовь призрачна. «Жи­ви по природе» — значит убивай других и себя. Наша совесть сознает путь природы как грех, но сознание еще не дает нам другой природы. Новая благая жизнь да­ется Богом, это есть благодать. Но, чтобы стать на путь благодати, нужен подвиг, отвращение от зла, усилие от него изба­виться и обращение к Богу. Преграда, от­деляющая от сущего Добра или Бога, есть воля человека. Однако человек может сво­бодно решить: я не хочу своей воли. Вера в Бога требует прямого участия человечес­кой воли, это есть наша нравственная обя­занность — иначе мы теряем наше нрав­ственное достоинство.

Соловьев называет молитву «первым делом и началом всякого истинного дела». Добра мы сами творить не можем, мы можем только не противодействовать бла­годати. Проникновенно разбирая Молитву Господню, он останавливается на трех ис­кушениях, грозящих духовно возрожденно­му человеку: искушение плоти, искушение ума (самомнение) и искушение воли (вла­столюбие). Построение Соловьева очень близко концепции Достоевского в «Легенде о Великом Инквизиторе» (искушение хле­бом, чудом и авторитетом). Но Достоевс­кий считает главным грехом воли не вла­столюбие, а черствость сердца: наряду с со­блазном человекобожества у него стоит соблазн отрицательного добра, отрекаю­щегося аскетизма, «неделания» (путь Ивана Карамазова). Соловьев в корне всякой гре­ховности видит себялюбие и самоутвержде­ние; этот взгляд естественно вытекает из его понятия о религии, как о воссоединении и всеединстве.

Христианское отношение человека к его ближним формулируется в следую­щих словах: «Даром получили, даром и да­вайте; давай ближнему больше, чем он за­служивает, относись к ближнему лучше, чем он того достоин. Отдавай, кому не должен, и не требуй с того, кто тебе до­лжен. Так с нами поступают вышние силы, так и мы должны поступать между собой».

После обязанностей человека по отно­шению к Богу и ближнему следует его долг по отношению к природе. Весь природный мир, лежащий во зле, должен стать живым телом возрожденного человечества. Зло в том, что душа сопротивляется Богу, а те­ло сопротивляется душе. Чувственная ду­ша, вместо оживотворения материи духо­вными силами, стремится к бессмысленно­му наслаждению материей. Поэтому везде, где оказывается безмерное, ненасытное стремление природных сил, необходимо воздержание, самоограничение или пост. Мы должны перерождать нашу телесность, не давать пищи нашей чувственности, что­бы приготовить себя к преображению все­мирного тела. «Поучение» Соловьева сво­дится к трем правилам: «Молись с верой, делай добро людям с любовью и побеждай свою природу в надежде будущего воск­ресения». В главе «О посте» явно слышен отклик учения Федорова: человечество при­зывается к овладению природными силами, е «общему делу» воскрешения всемирного тела. Но в отличие от Федорова Соловьев считает это «дело» не научно-технической «регуляцией» стихийных сил, а религиозно-нравственным подвигом, не титаническим дерзновением, а аскетическим самоотрече­нием.

На этом заканчивается руководство к личной религиозной жизни и начинается учение о «религии общественной».

«Мир во зле лежит». Каждое существо в нашем мире говорит: я есмь, и все оста­льное только для меня. Борьба каждого со всеми неизбежно кончается смертью. Жизнь природы есть скрытое тление. Но, несмотря на хаос, мир все же существует, как нечто единое и согласное. Смысл мира противодействует мировой бессмыслице. Откровение всемирного смысла дано во Христе: «И Слово плоть бысть и вселися в ны». Древнему миру было довольно созе­рцать Божество как идею, но миру новому, получившему откровение воплощенного Бога, созерцания недостаточно. Человече­ство должно не созерцать Божество, а само делаться божественным: «Новая религия есть активное богодействие (теургия), т. е. совместное действие Божества и Человече­ства для пересоздания его последнего из плотского или природного в духовное и бо­хественное».

Соловьев излагает в сжатой и доступ­ной форме основные идеи своих «Чтений о Богочеловечестве», переводя их с языка теософической метафизики на язык конк­ретного религиозного опыта. В главе «О Церкви» он перерабатывает свою статью «О расколе в русском народе и обществе», исключая из нее полемическую часть и раз­вивая учение о кафолической Церкви, как живого тела Христа. Земное существование Церкви соответствует телу Иисуса во время Его земной жизни — телу еще не всецело обожествленному. Оно развивается и рас­тет; множественность отдельных людей, входящих в Церковь, образует человечес­кую ее сторону. «Но глава и сердце Церк­ви — Христос и Богородица — находятся в вечном божественном мире». Главный религиозный вопрос в том: признаем ли мы сверхчеловеческое начало и форму божест­венного действия во вселенной или нет? Если признаем, то подчинение Церкви ста­новится нашим нравственным долгом и на­шим подвигом. Соловьев подходит к труд­нейшему вопросу: является ли Церковь строющимся уже здесь на земле Новым Иерусалимом или только путем к нему? Через эту точку проходит линия, отделя­ющая теократическое учение католичества от апокалиптического сознания правосла­вия. Соловьев пытается найти примиря­ющее решение. Он пишет: «Божественные формы Церкви составляют уже и теперь действительные камни ее основания, на ко­торых воздвигнется и таинственно уже воз­двигается непрерывно все божественное здание; так что хотя не все в видимой Церкви божественно, но божественное в ней есть уже нечто видимое.

Это божественное есть иерархия, до­гматы и таинства, согласно словам Хри­ста: «Я есмь путь, истина и жизнь». Иерар­хическое преемство восходит к самому Спасителю, избравшему апостолов. Уже в первом деянии Церкви (избрание ново­го апостола на место Иуды Искариота) устройство ее является в полном своем определении как свободная теократия.

Так в учении о Вселенской Церкви Со­ловьев пытается примирить глубокие рас­хождения Востока и Запада. Его синтети­ческий ум направлен на сходства и не вгля­дывается в различия. «Духовные основы жизни» стоят над «вероисповедными пере­городками», игнорируют историческую це­рковную действительность и обращаются к еще не существующим «кафолическим» христианам.

В главе «О христианском государстве и обществе» автор перерабатывает соответ­ствующие главы своей диссертации «Кри­тика отвлеченных начал». В 1880 году по­явилась книга Б. Чичерина «Мистицизм в науке», посвященная обстоятельному раз­бору и критике диссертации Соловьева. Последний ответил на нее в 1897 году беспощадной и уничтожающей контркри­тикой (статья «Мнимая критика». Ответ Б. Н. Чичерину). Но, несмотря на резкое расхождение между философом-мистиком и юристом-гегельянцем, первый восполь­зовался многими указаниями и замечани­ями второго.

В «Духовных основах жизни» Соло­вьев уже не смотрит на государство как на чисто юридический формальный союз; под влиянием Чичерина он признает за государством «положительную задачу и деятельный прогрессивный характер». Окончательную форму учение Соловьева о государстве приобретает в книге «Опра­вдание добра».

«Духовные основы жизни» заканчива­ются прямым обращением автора к чита­телям. Эта маленькая проповедь вдохно­влена пламенной любовью ко Христу. Образ Христа, говорит Соловьев, есть единственная проверка совести. «Стоит то­лько перед тем, как решаться на какой-нибудь поступок, вызвать в душе своей нравственный образ Христа, сосредото­читься на нем и спросить себя: мог ли бы Он совершить этот поступок, или — другими словами — одобрит Он его или нет, благословит меня или нет на его со­вершение!»

«Предлагаю эту проверку всем — она не обманет. Во всяком сомнительном слу­чае, если только осталась возможность опомниться и подумать, вспомните о Хри­сте, вообразите его себе живым, каким Он и есть, и возложите на Него все бремя ваших сомнений...»

«Если бы все люди с доброй волей, как частные лица, так и общественные де­ятели и правители христианских народов, стали обращаться теперь к этому верно­му способу во всех сомнительных случа­ях, то это было бы уже началом второго пришествия и приготовлением к страшно­му суду Христову,— яко время близ есть».

Вера в близость конца — источник все­го жизненного дела Соловьева. В ранней юности он напряженно ждал наступления Страшного Суда, и это предчувствие опре­делило собой направление его философской работы. И вот опять, после многих лет, оно поднимается на поверхность сознания, что­бы снова надолго исчезнуть. Суета «внеш­них замыслов», проектов и дел вытесняет его. Но в конце жизни эсхатологическое чувство побеждает и трагическим заревом освещает последние годы философа. («По­весть об Антихристе»).

 

[Вл.С.Соловьев] | [О г л а в л е н и е] | [Библиотека «Вехи»]

© 2004, Библиотека «Вехи»