[Вл.С.Соловьев] | [О г л а в л е н и е] | [Библиотека «Вехи»]

 

К. В. Мочульский

«Владимир Соловьев. Жизнь и учение»

 

 

15

Перестройка философской системы

(1897—1899)

I

Оправдание добра

 

В 1894 году Соловьев задумал переиз­дать свою «Критику отвлеченных начал», но, перечитывая ее, убедился, что взгляд его на нравственность во многом изменил­ся и что старая система не соответствует больше его убеждениям. Попытка перера­ботки привела к полному пересмотру, и в три года он написал новую этику.

«Оправдание добра» вышло в 1897 году. В предисловии автор отвергает три ложные концепции нравственности: культ силы и красоты (ницшеанство), моральный аморфизм (толстовство) и внешний ав­торитет (положительную религию). «Нра­вственный  смысл   жизни  человека,—  заключает он,— состоит в служении добру, но это служение должно быть доброволь­ным, то есть пройти через человеческое сознание».

Прежнее деление этики на нравствен­ность субъективную и объективную сохра­няется («Добро в человеческой природе» и «Добро через историю человечества»), но теоретическое обоснование ее резко меняет­ся. В «Критике отвлеченных начал» автоно­мия этики отвергалась: она казалась автору ложным «отвлеченным морализмом»,— и он выводил нравственность из положи­тельной религии и мистического опыта: то­лько веря в христианское откровение, мож­но утверждать божественное начало чело­века, а без веры в это начало всякая нравственность становится субъективной иллюзией. И Соловьев убедительно дока­зывал невозможность построить этику без метафизики.

В «Оправдании добра» он стоит на противоположной точке зрения: этика не гетерономна, а автономна, нравственная философия может быть построена как на­ука на эмпирических основах. Идея добра присуща человеческой природе и всеобща. Ап. Павел говорит, что и язычники творят добро по закону, написанному в их сердцах, значит, сознание добра может быть и поми­мо истинной религии; религий много, а нравственность одна; не нравственность должна искать оправдания у религии, а, наоборот, религия оправдывается нравст­венностью. Так, например, католики, про­тестанты и православные в своей полемике всегда пользуются нравственными аргуме­нтами. Бывают, наконец, и безнравствен­ные религии. Автор приходит к выводу: «Независимо от каких бы то ни было поло­жительных верований или неверия, всякий человек, как разумное существо, должен признавать, что жизнь мира имеет смысл, то есть должен верить в нравственный по­рядок. Эта вера логически первее всех поло­жительных религий и метафизических уче­ний и составляет то, что называется естест­венной религией».

Трудно себе представить более реши­тельное отречение от прежних заветных ве­рований. Раньше Соловьев выводил поня­тие добра из понятия Бога, теперь понятие Бога он пытается вывести из понятия до­бра. Естественная религия дана в опыте, а следовательно, этика может быть постро­ена как наука, без всякой метафизики.

Эмпирическими началами этики автор считает стыд, жалость и благоговение. Вся нравственная жизнь вырастает из од­ного корня — полового стыда: факт стыда гласит: животная жизнь в человеке должна быть подчинена духовной. Поэтому ос­новным принципом нравственности явля­ется аскетизм: человек борется с животной жизнью, с материальной природор, он не желает быть закабаленным слугой бу­нтующей материи или хаоса. Плотское начало размножения есть зло и подлежит упразднению.

Столь же «природно» второе начало нравственности — жалость. «Естественная органическая связь всех существ, как частей одного целого, есть данное опыта, это есть «естественная солидарность всего сущест­вующего». Соловьев развивает учение Шо­пенгауэра о жалости как основе нравствен­ности, не отказывается признать эту основу единственной: жалость существенно обус­ловлена чувством равенства; при неравен­стве, например в отношении детей к роди­телям, младших к старшим, она переходит в благоговение. И здесь — зарождение ре­лигиозного чувства. Вместе с Спенсером он считает, что в образе родителей впервые для детей воплощается идея Божества и что первобытной формой религии является по­читание умерших предков.

Из трех основ — стыда, жалости и бла­гоговения — автор пытается вывести все нравственное сознание. Даже богословские добродетели: вера, надежда и любовь — не кажутся ему безусловными. Ему стоит не­мало труда доказать, что четыре карди­нальных добродетели — воздержанность, мужество, мудрость и справедливость — суть производные указанных им «эмпири­ческих» начал. «Всякое проявление нашей воли,— пишет он,— может быть дурным только при нарушении одной из трех обя­занностей, т. е. когда воля утверждает что-нибудь постыдное (в первом отношении), или что-нибудь обидное (во втором отно­шении), или что-нибудь нечестивое (в третьем)».

Задача построения автономной этики как науки явно неосуществима. Никакой опыт не может нас убедить, что идея добра присуща человеческой природе. Изучение разных культурных типов и первобытных народов показывает обратное. Идея добра в человеческом сознании и не абсолютна я не всеобща. Эмпирическая этика Стюарта Милля строится на понятии счастья, а эм­пирическая этика Спенсера — на идее эво­люции и приспособления. Не менее про­извольны «три начала» Соловьева. Чувство стыда столь же «природно» человеку, как и бесстыдство, жалости и альтруизму про­тивостоит естественный эгоизм, благого­вение связано не столько с «природой» че­ловека, сколько с его социальным разви­тием. Соловьев постоянно путается в не­разрешимых противоречиях, вместо реаль­ных выводов делает формальные дедукции (например, выведение совести и храбрости из стыда!), вводит под видом «природных данных» метафизические понятия. Желая во что бы то ни стало отстоять полную автономию этики, он приходит к таким невероятным утверждениям: этика не за­висит от теоретической философии, и во­прос о реальном существовании мира и лю­дей для нее не важен; она не зависит от того или другого решения вопроса о сво­боде воли и проблемы зла. Как это ни звучит парадоксально — этическая система Соловьева строится вне понятий бытия, свободы и зла.

Как объяснить причудливость этого построения? Кн. Е. Трубецкой справедливо замечает, что система Соловьева есть эти­ка половой любви. Это ставит ее в непосред­ственную связь с «Смыслом любви» и рас­крывает эротическую основу всего миро­воззрения философа. Половая любовь стоит в центре, из полового стыда выводит­ся все разнообразие нравственной жизни. Человек стыдится своей животной приро­ды, и нравственный подвиг его заключается в ее преодолении. Как и в «Смысле любви», эротизм приводит к аскетизму, и жиз­ненной задачей человека признается воз­держание и целомудрие, то есть восстанов­ление целостности. Объявив стыд единст­венным корнем, из которого вырастает все нравственное сознание, автор не мог не из­вратить перспективу своего построения.

Эротический аскет не скрывает своего отвращения к полу. «Путь пола,— пишет он,— вначале постыдный, в конце оказыва­ется безжалостным и нечестивым: он про­тивен человеческой солидарности, ибо дети вытесняют отцов».

Во второй части («Добро от Бога») Соловьев стремится, не нарушая автоном­ности этики, связать ее с положительной религией. Одновременно с работой над «Оправданием добра» он переводил Канта, и влияние «Критики практического разума» ясно чувствуется в его книге. Он вполне разделяет учение Канта о самозаконности чистой воли, определяемой одним уважени­ем к нравственному долгу. Но пойти за Кантом до конца он не может: это значило бы признать, что душевные явления ника­кой реальности, кроме субъективной, не имеют и что бессмертие души и сущест­вование Бога суть только постулаты прак­тического разума. При таком понимании весь его религиозный натурализм превра­тился бы в чистейший феноменализм. И вот он делает отважную попытку пре­одолеть Канта. Бог и бессмертие, утверж­дает Соловьев, имманентны нравственному сознанию. «В религиозном ощущении,— пишет он,— дана действительность ощу­щаемого, реальное присутствие Бога...» «Правильная теология, как и правильная астрономия (!), есть дело важное и необ­ходимое, но это не есть дело первой необ­ходимости... Действительность божества не есть вывод из религиозного ощущения, а со­держание этого ощущения... Есть Бог в нас — значит Он есть».

Соловьев исходит из глубокого и вер­ного чувства божественности человека. В человеке, действительно, есть образ Бо­жий, частица Божества. Он прав в своем натурализме, поскольку «всякая душа по природе христианка». Но он заблуждается, отыскивая это божественное начало не в мистическом, а в разумно-нравственном сознании человека. Тут он рассуждает не как христианин, а как язычник-эллин, сле­дует не Евангелию, а Платону. Он забыва­ет, что образ Божий пребывает в падшем человеке, что грех преодолевается не есте­ственной эволюцией, а действием благода­ти и что одного «закона, писанного в серд­цах», недостаточно для воссоединения че­ловека с Богом. Насколько резко изменилось отношение Соловьева к откро­венной религии и Церкви, можно судить по следующим его словам: «Тот, кто вышел из школьного возраста и достиг вершин об­разованности, конечно, не имеет причин ид­ти в школу (т. е. в церковь), но еще меньше имеет он причин отрицать ее и внушать школьникам, что все их учителя тунеядцы и обманщики». «В области религиозной безусловное нравственное начало внушает нам положительное отношение к учрежде­ниям и преданиям церковным, в смысле воспитательных средств, ведущих человечество к цели высшего совершенства... Это подчинение церкви и государству только условно... Мы никогда не поставим цер­ковь на место Божества и государство — на место человечества. Преходящие формы и орудия провиденциального дела в исто­рии мы не примем за сущность и цель этого дела». И это пишет автор «Теократии», некогда считавший Церковь видимой фор­мой Царства Божия на земле! Теперь он признает за ней лишь условное воспита­тельное значение и полагает, что духовно взрослым людям незачем ходить в это «учебное заведение». Соловьев настроен индивидуально-спиритуалистически: он по­чтительно равнодушен к «историческим формам религии» и признает только «внут­реннее религиозное чувство».

Эллинская философия могла научить его дедуцировать понятие Бога из понятия добра, но была бессильна помочь ему вы­вести из этого понятия откровенные исти­ны христианской религии. Может ли че­ловек естественным путем прийти к вере в живую личность Богочеловека Христа? Вот experimentum crucis всей нравственной системы Соловьева. При отрицательном ответе его автономная этика обрушивается, как карточный домик. Он принужден от­ветить утвердительно, и из всех его утве­рждений — это утверждение самое неверо­ятное. «Христос говорил,— пишет он: «Я рожден и послан от Бога, и Я до создания мира был одно с Богом. Верить этому свидетельству нас заставляет разум, ибо историческое явление Христа как Богоче­ловека неразрывно связано со всем миро­вым процессом, и с отрицанием этого яв­ления падает смысл и целесообразность мироздания».

При религиозном натурализме истины веры неизбежно становятся истинами разу­ма: натурализм логически превращается в рационализм. Исходя из «данных опыта», Соловьев пришел к сверхопытной истине Богочеловечества; после такого чуда диале­ктики все дальнейшее уже не представляло трудностей.

В «Объективной этике» автор просле­живает «добро через историю человечест­ва» в уже знакомых нам формах богочеловеческого процесса. Учение об обществе представляет мало нового. Соловьев поле­мизирует с анархизмом Толстого и, от­талкиваясь от непротивленчества, оправ­дывает войну и наказания преступников, признает необходимость капитала, банков, торговли, собственности. Социальная про­блема Соловьевым даже не ставится: у него недостаточная чувствительность к социаль­ному злу. Он считает социализм «крайним выражением буржуазной цивилизации», а труд — заповедью Божьей. Под влияни­ем критики Б. Чичерина автор изменяет свой взгляд на право и государство. В «Критике отвлеченных начал» право определялось чисто отрицательно, а го­сударство — как формально-юридический союз. Теперь за ними признается положи­тельное значение. «Право есть принуди­тельное требование реализации определен­ного минимального добра или порядка, не допускающего известных проявлений зла». «Государство есть собирательно-организо­ванная жалость». Между царством земным и царством Божиим проведена резкая грань. «Задача права,— пишет он,— вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир об­ратить в Царство Божие, а только в том, чтобы он до времени не превратился в ад...» Закон принуждения отделяется от закона любви, и первый не отрицается во имя второго; исторические пути человечест­ва не смешиваются с сверхисторической це­лью. В этом отрезвлении Соловьева от те­ократической утопии большая роль при­надлежит Толстому: его анархическая утопия заставила автора «Оправдания до­бра» признать относительную ценность временного и условного. «Положительные стихии жизни должны быть поняты и при­няты нами как условные данные для реше­ния безусловной задачи». Отношения меж­ду церковью и государством строятся те­перь Соловьевым на основании полной взаимной независимости: государству при­надлежит полнота власти, Церкви — вы­сший духовный авторитет. Церковь есть не Царство Божие на земле, а всего лишь «ор­ганизованное благочестие». У нее не долж­но быть никакой принудительной власти, а принудительная власть государства не должна иметь никакого соприкосновения с областью религии. Над «первосвятите-лем» и «царем» стоит «пророк», которому принадлежит нравственный контроль этих властей. От прежней величавой троицы «Теократии» в «Оправдании добра» оста­лись только бесплотные тени. В новом, до неузнаваемости изменившемся мире они производят впечатление выходцев с того света.  Соловьев заканчивает свою книгу словами: «Нравственная задача может со­стоять лишь в совершенствовании данно­го... Совершенство добра окончательно определяется как нераздельная организа­ция триединой любви».

Несмотря на все недостатки, книга Со­ловьева имеет непреходящую ценность: это — единственная в нашей философской литературе законченная этическая система. У автора есть громадный нравственный па­фос, глубокая религиозность и личная пла­менная любовь ко Христу. «Оправдание добра» и в наше время не утратило своего нравственно-воспитательного значения. Можно спорить с отдельными взглядами автора, но нельзя сопротивляться силе воз­действия его личности.

Для многих знакомство с этой книгой было решительным поворотом в жизни,— для всех оно остается незабываемым со­бытием.

 

II.

Теоретическая философия

 

В конце «Оправдания добра» намечен переход к гносеологии. До сих пор фило­софское мировоззрение Соловьева строи­лось независимо от решения проблемы зла: теперь его мироощущение измени­лось, вера в торжество добра в историчес­кой жизни человечества поколебалась, уси­лилось чувство «неудачи христианства в истории» — и вопрос о сущности зла предстал во всей своей трагической неот­вратимости. В «Заключении» «Оправдания добра» он пишет: «Возникает вопрос: от­куда зло? Если оно имеет начало помимо добра, то как может добро быть безуслов­ным? Если же оно не безусловно, то есть ли ручательство в его победе над злом... Вопрос о происхождении зла может быть разрешен только метафизикой, которая в свою очередь предполагает вопрос: что есть истина, в чем ее достоверность?.. Оправдавши Добро, как таковое, в фило­софии нравственной, мы должны опра­вдать Добро как Истину в теоретической философии».

Но Соловьеву не удалось закончить свою гносеологию. Три главы «Теорети­ческой философии» (1897—1899) не позво­ляют судить о неосуществленном замысле во всем его объеме. Одно несомненно: прежнюю свою теорию познания он под­вергнул еще более радикальному пересмо тру, чем свою этическую систему: учение о познании, изложенное в «Философских началах цельного знания» и в «Критике отвлеченных начал», отвергается теперь це­ликом. От третьего мистического пути по­знания — интеллектуальной апперцепции, или интуиции, от тройного познавательно­го акта, состоящего из веры, воображения и творчества, не остается и следа. Отстояв, или, вернее, попытавшись отстоять автоно­мию этики, Соловьев стремится столь же решительно утвердить автономию фило­софской мысли: философия должна иметь свою исходную точку в себе самой; фило­софское мышление есть добросовестное ис­кание достоверной истины «до конца».

Автор подвергает анализу «чистое со­знание» и не находит в нем никакого раз­личия между кажущимся и реальным. По­лемизируя с Л. Лопатиным[1] он утвержда­ет, что из сознания нельзя заключать о подлинной реальности сознающего субъ­екта, нельзя из мышления выводить бытие. Субъекту сознания не принадлежит ника­кой другой реальности, кроме феноменаль­ной: ведь никто не может быть уверен, что он не находится в гипнотическом сне и не принимает себя за пожарного или парижс­кого архиепископа, не будучи ими. «Я» не есть субстанция, а феномен. Но кроме субъ­ективной достоверности непосредственного сознания у нас имеется еще объективная достоверность разумного мышления; суще­ствует все мыслимое как логическая форма. В своем отвержении всякой субстанциаль­ности Соловьев идет по следам Канта и отрекается от прежних своих убеждений. «Я и сам прежде так думал (т. е. что «я» есть субстанция) и с этой точки зрения воз­ражал в своей магистерской диссертации («Кризис западной философии») против Ге-гелева панлогизма и Миллева панфеноме-нализма». Но теперь он думает иначе: его более не удовлетворяет ни res cogitans Де­карта, ни монады Лейбница, ни активные элементы сознания Мэн де Бирана; он идет дальше Канта и отрицает даже кантовский «умопостигаемый характер». Итак, лич­ность сама по себе есть ничто.

Где же выход из этого крайнего фено­менализма, из этой пустоты?

Соловьев его только намечает; мы так и не знаем, к каким выводам пришел бы он, как бы закончил свою гносеологию. А мо­жет быть, он и не закончил ее потому, что задание было невыполнимо.

Итак, реально нам дана только пустая форма сознания и мышления. Но в самом понятии формы заключено требование со­держания. Само искание есть несомненный факт: мы знаем, чего ищем, ибо ignoti nulla cupido.

В центре познания стоит замысел: знать саму истину; субъект философии яв­ляет себя как становящийся разум истины. Истинная философия начинается тогда, ко­гда эмпирический субъект поднимается све­рхличным вдохновением в область самой истины. И здесь имеет силу слово Истины: «Кто хочет сберечь душу свою, тот потеря­ет ее». «Между философами, подходивши­ми к истине, нет большего, чем Гегель, но и наименьший между философами, исходя­щими из самой истины, больше его». Соло­вьев приводит изречение дельфийского ора­кула и заканчивает: «Познай самого себя — значит познай истину».

Л. Лопатин возражал Соловьеву в ста­тье «Вопрос о реальном единстве созна­ния»[2]. Он не скрывает своего удивления по поводу того, что «в настоящее время Соло­вьев выступает самым решительным сто­ронником трансцендентного понимания субстанциальной действительности», и при­бавляет: «Невольно приходит в голову, что Соловьев слишком много уступил принци­пиальным противникам своих задушевных убеждений. При таких уступках чрезвычай­но трудно дать последовательное и свобод­ное от противоречий оправдание для того глубокого и оригинального мировоззрения, которое он проповедовал всю жизнь». Ло­патин верно почувствовал, что новое уче­ние Соловьева противоречит всей его пре­жней философской системе, всем его пре­жним «задушевным убеждениям», но он упрощает дело и не чувствует трагизма от­речения мыслителя «от дела всей его жиз­ни». После крушения теократии и отхода от церкви заветная вера Соловьева в посюсто­роннее преображение мира рухнула. «Боже­ственный» огонь погас под «грубой корой вещества». Мир стал мертвым призраком, зияющей пустотой. Ни природа, ни человек не реальны; нет ничего данного, есть толь­ко заданное.

В статье «Понятие о Боге» Соловьев защищает Спинозу от обвинения в атеизме, предъявленного ему А. И. Введенским. Он считает Бога началом не личным, а сверх­личным и повторяет евангельские слова: «Кто бережет душу свою, погубит ее». Вме­сто проповеди богочеловеческого дела, уча­стия человека в созидании Царствия Бо-жия — проповедь полного отречения. «Ли­чность — только подставка (hypostasis) чего-то другого, высшего. Ее жизненное со­держание, ее «ousia» — Бог. Человек до­лжен отречься от «мнимого самоутвержде­ния личности».

Таков результат душевной трагедии, пережитой Соловьевым. «Поразительная неудача дела Христова в истории» застави­ла его усомниться в софийности мира. Он думает теперь не об историческом процес­се, а только о конце его — надвигающемся Страшном Суде.

В «Теоретической философии» вскры­вается характерная особенность мировоз­зрения Соловьева — его имперсонализм. Она связана с тем, что истоки его филосо­фии были в эллинской мысли. У гениаль­нейшего из греческих мыслителей — духо­вного отца Соловьева Платона — «всеоб­щее» преобладает над индивидуальным.

У Соловьева была подлинная мисти­ческая интуиция «всеединства», было чувст­во космоса, но не было чувства личности. Поэтому он отрицал свободу воли[3] и ук­лонялся от решения проблемы зла. В ста­тьях «Смысл любви» он пытался с помо­щью теории об андрогине построить свою антропологию, но запутался в противоре­чиях. Можно только гадать о том, к каким окончательным выводам привела бы его перестройка всей его философской систе­мы, ибо новой «метафизики» он так и не написал.

 

[Вл.С.Соловьев] | [О г л а в л е н и е] | [Библиотека «Вехи»]

© 2004, Библиотека «Вехи»