[Вл.С.Соловьев] | [Оглавление] | [Библиотека «Вехи»]

 

Вл.С.Соловьев

ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ЖИЗНИ

 

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ГЛАВА 1
О ХРИСТИАНСТВЕ

 

I. Мир весь во зле лежит (1 Иоан. 5, 19).

Христианство явилось как добрая весть спасения всему миру. Ибо мир весь во зле лежит. Путь спасения от этого зла миродержательного открыл Христос Своим подвигом и Своим учением. Человечество вступило на этот путь, но немногие прошли по нём, и доныне всемирное спасение остаётся только доброю вестью. И доныне мир во зле лежит. И жизненный смысл христианства сначала превращен вождями человечества в отвлечённое учение, а затем почти вовсе исчез из сознания передовых людей и скрылся в тёмной глубине народной души. Смысл христианства и не может быть ясен для тех, кто чувствует себя хорошо в этом мире. Для таких людей и проповедь Христа была немым словом, потому что они не видели того зла, от которого Христос пришёл спасти мир. А не видели они его и не видят потому, что они сами от мира и совсем одержимы мировым злом. Те же, которые чувствуют тягость этого зла и ищут спасения, тем самым показывают, что они не от мира сего, а от Бога.

Воистину мир весь во зле лежит. Зло есть всемирный факт, ибо всякая жизнь в природе начинается с борьбы и злобы, продолжается в страдании и рабстве, кончается смертью и тлением.

Всеобщий факт мы считаем законом. Первейший закон природы есть борьба за существование. Вся жизнь природы [350] проходит в непрерывной вражде существ и сил, в их злобных нарушениях и захватах чужого бытия. Каждое существо в нашем мире от малейшей пылинки и до человека всею своею природною жизнью говорит одно: я есмь и всё остальное — только для меня, и, сталкиваясь с другим, оно говорит ему: если я существую, то тебе уже нельзя существовать, тебе нет места со мною. И каждое говорит это, каждое покушается на всех и хочет всех истребить и само всеми истребляется.

Жизнь природы, поскольку она основана на эгоизме, есть злая жизнь и закон её есть закон греха[1]  . По этому же закону грех неизбежно ведёт за собою своё возмездие, одним злом вызывая другое. Ибо если каждое существо враждебно действует на других и вытесняет их собою, то и другие так же враждебно относятся к нему, так же теснят его, и оно поневоле должно испытывать это враждебное воздействие. Такое испытание есть страдание — второй вид мирового зла. Как всё в природе грешит одно против другого, так неизбежно одно от другого страдает.

В силу своего эгоизма, отделяющего его ото всех других, всякое существо является в чуждой ему среде, которая отовсюду теснит и давит его, враждебно вторгается в его бытие и подвергает его множеству страданий. Вся жизнь природного существа — в этой борьбе с чуждою и враждебною средою, в отстаивании себя от неё; но отстоять себя от напора чужих сил оно не может: оно одно, а их много и они должны одолеть. Противодействие между каждым и всеми неизбежно разрешается гибелью каждого, — враждебная среда, наконец, расторгает его бытие и вытесняет его из жизни, — борьба кончается смертью и тлением.

И это справедливо. Существо само признало в своём эгоизме, что не может жить вместе с другими, само исключило себя изо всего и поставило адскую дилемму: или я, или другие. Противопоставляя себя всему, оно само вызовет на себя силу всех, которая под конец и сокрушает его.

Вся жизнь существа, охваченного чужими силами, была лишь задержанным разложением. Смерть только въявь обнаруживает [351] тайну жизни, — показывает, что жизнь природы есть скрытое тление.

Вот то огненное колесо бытия, о котором говорит апостол; таково всемирное зло единое в своём существе, тройственное в своих видах. Таково дерево жизни в распавшейся природе: корень его грех, рост его болезнь, плод его смерть.

 

II. Смысл мира (Иоан. 1, 1–3).

Сущность мирового зла состоит в отчуждении и разладе всех существ, в их взаимном противоречии и несовместимости. Нο в этом же самом состоит и бессмысленное (иррациональное) бытие мира. Мы называем бессмысленным всё то, что ни с чем не вяжется и не ладится, что всему противоречит и ни с чем несовместно. Итак, злое и бессмысленное в сущности одно и го же. То самое, именно эгоизм каждого и раздор всех, что изнутри (для воли) есть зло, то самое снаружи (для ума и в представлении) есть бессмыслие. Отсюда наша практическая задача — сделать внешнюю среду проницаемою для нашей воли или послушную нам, — и наша теоретическая задача — сделать ту же среду прозрачною для нашего ума, ясною или понятною нам — обе составляют одну и ту же задачу. И для исполнения её прежде всего мы сами должны стать светлыми и проницаемыми для всего. Иначе возможно будет только внешнее и насильственное, злое и бессмысленное подчинение. И если злобный разлад всех составляет бессмыслие в мире, то смысл мира будет противоположное, т. е. всеобщее примирение и лад. Это так есть и по значению слова, ибо мiр или мир (космос) значит именно согласие и лад. В смысле слова «мiр» показывается нам и смысл самого мира. И этот смысл не есть наше произвольное требование субъективный идеал, а открывается нам, хотя и не вполне, самою действительностью. Хотя в основе мировой жизни лежит разлад и раздор всех — хаос, хотя все существа и силы в злом и бессмысленном стремлении враждуют и сталкиваются между собою, теснят и гонят друг друга, но всё-таки, помимо их воли, вопреки всеобщему разделению и противоречию, — мир существует и живёт как нечто единое и согласное. На тёмной основе разлада и хаоса невидимая [353] сила выводит светлые нити всеобщей жизни и слаживает разрозненные черты вселенной в стройные образы. Мiр не пустое слово; есть в мiре смысл, и он всюду проглядывает и пробивается сквозь одержащее его бессмыслие. Вопреки своему эгоизму никакое существо не может устоять в своей отдельности: неодолимою силою влечётся оно и тяготеет к другому и только в связи со «всем» находит свой смысл и свою истину. Этот всеобщий смысл, который есть то, что истинно есть, проявляется прежде всего в законе всемирного тяготения, образующего вещественную солидарность мира. Насколько действительное бытие каждого противоречит всему другому и есть; бессмыслие, настолько смысл его является как стремление или влечение к другому, и это влечение, вопреки всемирному раздору, присущее каждому, связывает всех в одно и показывает, что смысл мира есть всеединство. Существа отступают от этого смысла, утверждая себя в своей отдельности; но уйти от него совсем они не могут, ибо это есть существенный смысл их бытия: они могут только усиливаться утвердить себя в отдельности от других; в этом усилии они становятся действующими силами, а единство, составляющее их смысл, обнаруживается в них как другая сила, как внешняя необходимость, или общий закон.

Итак, с одной стороны — эгоизм как усилие обособиться и завладеть жизнью исключительно для себя, откуда напряжённый раздор всех, всемирное зло, тьма, хаос и бессмыслие, с другой стороны — невольное влечение единящей силы, чрез которую каждое относится ко всему и в этом отношении (λόγος, ratio) находит свой смысл и разум (λόγος, ratio).

Этот смысл, как сущая истина всего, противодействует мировой бессмыслице. Заложенный как скрытая сила во всеобщем хаосе, он стремится к обнаружению, хочет пробиться из материальной тьмы, борется с враждебным началом раздора и постепенно одолевает его. Избавляя от злой власти раздора страждущую природу мира (мировую душу) этот единящий смысл овладевает ею и рождается из неё в различных образах. За силою тяготения, влекущей безразлично всех друг к другу и образующей из вселеннной одно великое тело, следуют физические силы теплоты, света и электричества, в которых части мирового тела [354] становятся в различной степени доступны и проницаемы друг для друга; далее следует сила химического сродства, вводящая элементы мирового тела в определённые сочетания между собою; затем является пластическая сила, сводящая самые разнородные вещества к единству живого организма, и, наконец, в самых этих организмах обнаруживается сила родового инстинкта, преодолевающего отдельность особей. Всюду деятельная истина единства настигает и связывает ложные стремления раздора и даже в явлениях крайнего эгоизма показывает противный эгоизму смысл. Этот смысл виден даже во взаимном истреблении существ, когда каждое существо хочет поглотить других и действительно поглощает — питается ими. Без этого оно не может жить. Значит, оно не может устоять в своей отдельности: чтобы быть этим, оно должно питаться другими, и эта его постоянная зависимость от другого наполняет всё его действительное существование: оно живёт другим.

Разрозненное, бессмысленное бытие существ есть только их ложное положение, призрачное и преходящее; истинное же бытие они имеют лишь в единстве со всем. Первенство бытия принадлежит не отдельным частям, а целому. Безусловное первоначало и источник всякого бытия есть абсолютная целость всего сущего, т. е. Бог. Эта-то целость всего, пребывающая сама по себе в неизменном покое вечности, открывается и проявляется во всеединящем смысле мира, так что этот смысл есть прямое выражение или Слово (λόγος) Божества, явный и действующий Бог.

Им определяется всякое действительное бытие; от мельчайшей частицы вещества, тяготеющей к другим частицам, и до сложных видов животных, поглощающих другие организмы в питании или соединяющихся с подобными себе в родовом акте, — везде проявляется и действует вечный смысл бытия, первоначальное Слово безначального Бога. Это Слово запрещает всякое отдельное бессвязное существование, неразрывными узами соединяет одно с другим и каждое со всеми и из хаотического множества образует единый мир. В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово. Сей бе искони к Богу. Вся тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть.[355]

 

III. В том живот бе, и живот бе свет человеком (Иоан. 1, 4).

Слово Божие, образующее смысл мира, не есть отвлечённая идея, а действительная и субстанциальная сила, которая обнимает и определяет собою всю жизнь природы. Для частных существ природы это определение общей жизни является как сила роковая, как закон невольный и несознаваемый. Наиболее сложные и совершенные существа природы — животные, ничего не знают о мировом смысле, управляющем их жизнью; этот смысл не есть их собственная цель. Он проявляется сам собою из их бессмысленных действий, помимо их воли или даже вопреки ей; он чрез них, но не для них обнаруживается. Закон мирового смысла, требующий от каждого существа солидарности со всеми другими, этот закон, который и чрез инстинкт питания и чрез инстинкт размножения говорит органической особи: ты должна отказаться от своей отдельности и обособления, ты должна искать себя во всём — этот закон прямо противоречит эгоистическому стремлению самой особи. Противоречие это фактически разрешается в природе гибелью особи — разрешение поистине неудовлетворительное.

Если зло и бессмыслие мировой жизни состоит в том, что каждое существо ставит и утверждает себя против всего, то смысл и добро не могут состоять в утверждении всего против каждого, в пожертвовании особенным в пользу родового; потому что это есть только оборотная сторона того же самого зла и той же самой тьмы — только другая точка зрения на всеобщий раздор. Каждое хочет устранить всё, — это есть зло и бессмыслие, но само устраняется всем — этот последний факт есть такое же зло и так же противоречит мировому смыслу, как и первый. Особь враждует против «всего» и потому от всего погибает — в этой кажущейся справедливости нет добра, нет в ней и истины; потому что если каждое погибает, то и во «всём» не будет ничего пребывающего; если каждое есть только текущее явление и исчезающий призрак, то таким же призраком будет всё, состоящее из этих самых исчезающих призраков.

Если мировое бессмыслие состоит в раздоре всех, а смысл — в единении всех, то этим требуется сохранение всех, т. е. со-[356]хранение каждого, ибо иначе не будет того, что должно соединяться. И если вопреки этому в природе каждое существо не сохраняется, то это значит, что мировой смысл, хотя и действует в природной жизни, но не осуществляется в ней, не вполне одолевает, а только ограничивает лежащую в основе мира тьму. Смысл борется с ней в природной жизни, но еще не торжествует здесь своей победы. В природе особенное невольно и только наружно соединяется со всем, но не примиряется с ним внутренно; ибо это всё, с которым его связывает и тянет роковая сила жизни, есть для него неведомое и чужое. Природное существо не знает всего и, следовательно, не может от себя желать с ним соединения. Единственное его чувство ко всему есть страх и вражда именно потому, что оно есть ему неизвестное чуждое. Со злобой животное раздирает свою добычу; по смыслу оно с нею соединяется, но оно не знает этого смысла, оно знает только свой голод. И соединяясь с общей жизнью в родовом инстинкте, особь невольно и слепо жертвует собою для рода, теряет себя в нём.

В половом акте по смыслу особь отрекается от себя в пользу рода, утверждает общее родовое бытие, но оно не знает и тут о смысле своего действия: оно знает только слепое влечение к другой особи, и это влечение для него так близко к вражде. Такое невольное воссоединение особи с родом есть её отрицание, гибель. Для того, чтобы не погибнуть в другом, существо должно от себя с ним соединяться[2], а для этого оно должно знать и о себе и о другом. Но знания нет в природе. Хотя вся жизнь природы определяется всеединым смыслом, но для самой природы смысл этот тёмен. В мире бе и мир тем бысть и мир его не позна. Этот тёмный смысл, составляющий жизнь природы, но непознанный ею, становится светом знания в человеке — и живот бе свет человеком.

«Всё», действующее на животную природу, как внешняя сила, для человека получает внутреннюю действительность как идея. Сам человек, будучи реально только «этим», обнимает «всё» в идее. Смысл мира становится собственным смыслом человека. [357]

Человек сам имеет смысл, поскольку понимает всё в единстве, т. е. понимает смысл всего и в этом человеческом понимании мировой смысл получает возможность своего полного осуществления; потому что каждый человек своим личным сознанием может усвоить себе мировой смысл и, следовательно, может от себя (добровольно) с ним соединиться, а такое внутреннее и свободное воссоединение каждого со всем и есть истинное осуществление мирового смысла. Но пока это есть только возможность, пока единство всего остаётся для человека только идеей, до тех пор противоречие мировой жизни не устраняется, а только принимает новую, более глубокую форму, из внешнего делается внутренним.

 

IV. И свет во тьме светится, и тьма его не объят (Иоан. 1, 5).

Натуральная двойственность бессмысленного хаотического бытия и внешнего закона единства становится в человеке внутренним раздвоением между его собственным смыслом и его бессмысленною природой. В человеке его смысл, которым он познаёт всё в единстве (идею), находится в противоречии с его тёмной жизнью, в которой он, подобно другим существам природы, стоит за своё частное, случайное бытие, ради него сталкиваясь и враждуя с другим в животной борьбе за существование. Жизненною основой натурального человека и человечества остаётся всё тот же эгоизм, всё та же бессмысленная и злая жизнь природы. Свет сознания, идея мирового единства светит в этой тёмной жизни, но только обличает её тьму, а не проникает в неё и не принимается ею. И свет во тьме светится, и тьма его не объят. Светился свет божественного Логоса во тьме первобытного язычества, когда сила Божия являлась человеческому чувству в огне и звездах, в благотворном действии видимого солнца и в законе родовой жизни. Яснее засветился божественный разум уму человеческому в религиозных воззрениях исторических культурных народов древности, преимущественно индусов, греков и евреев.

В Индии человеческая душа впервые освобождена от власти космических внешних сил, как бы опьянена своею свободой, сознанием своего единства и безусловности; её внутренняя деятельность ничем не связана, она свободно грезит, и в этих грёзах [358] все идеальные порождения человечества уже заключены в зародыше, все религиозные и философские учения, поэзия и наука, но всё это в безразличной неопределённости и смешении, как бы во сне, всё сливается и перепутывается, всё есть одно и то же и потому всё есть ничто. Буддизм сказал последнее слово индийского сознания; всё существующее и несуществующее одинаково есть лишь иллюзия и сон. Это есть самосознание души в себе самой, потому что в себе самой, как чистая потенция в отдельности от активного божественного начала, дающего ей содержание и действительность, душа, конечно, есть ничто.

Но освобождённая от материального содержания жизни и вместе с тем сознавшая себя как ничто в себе самой, душа или должна отречься от существования, или же искать нового нематериального содержания. На первом решении остановилось в принципе индийское и вообще восточное сознание, вторым путём пошло классическое человечество. В греко-римском мире человеческая душа является свободною уже не только от внешних космических сил, но и от самой себя, от своего внутреннего, чисто-субъективного самосозерцания, в которое она погружена у индусов. Теперь она опять воспринимает действие божественного Логоса, но уже не как внешнюю космическую силу или димиургическую силу, а как силу чисто идеальную, внутреннюю; здесь душа человеческая стремится найти своё истинное содержание, т. е. единое и общее, не в пустом безразличии своего потенциального бытия, а в объективных созданиях, осуществляющих красоту и разум — в чистом искусстве, в научной философии и в правовом государстве.

Создание этой идеальной сферы, этого «мира без крови и слёз» есть великое торжество верховного Разума, действительное начало истинного объединения человечества и вселенной. Но это объединение только в идее, это откровение идеи как истины над фактическим бытием, а не осуществление её в этом последнем. Божественная идея является здесь душе как её предмет и высшая норма, но не проникает в самое существо души, не овладевает её конкретною действительностью. В знании, в художестве, в чистом законе душа созерцает идеальный космос и в этом созерцании исчезает эгоизм и борьба, исчезает власть материального хаотического начала над человеческою душою. Но ведь душа не может вечно пребывать в созерцании, она живёт в фактической [359] действительности, и эта её жизнь остаётся вне идеальной сферы, не захватывается ею, идея существует для души, но не проникает в её действительность. С откровением идеального мира для человека является два порядка бытия — материальное, фактическое существование (ή γένεσις) недолжное или дурное, корень которого есть злая личная воля, — и безличный мир чистых идей (τό όντως όν) область истинного и совершенного. Но эти две сферы в классическом миросозерцании так и остаются друг против друга, не находят здесь своего примирения. Мир идей, идеальный космос составляющий истину этого миросозерцания в его высшем выражении — платонизме, представляет бытие абсолютно неизменное, он пребывает в невозмутимом покое вечности, высоко над миром материальных явлений, отражаясь в этом мире как солнце в мутном потоке, но оставляя его без изменения, не очищая и не просветляя его. И от человека такое миросозерцание требует только, чтобы он ушёл из этого мира, вынырнул из этого мутного потока на свет идеального солнца, чтобы он освободился от оков телесного бытия как из темницы или гроба. Таким образом, двойственность и противоположение идеального и материального мира, истины и факта, здесь остаётся неразрешённою, примирения нет. Если истинно сущее открывается только созерцающему уму как мир идей, то, следовательно, личная жизнь человека, область его воли и деятельности остаётся вне истины, в мире ложного материального бытия; но в таком случае человек не может в самом деле и совсем уйти из этого ложного мира, потому что это значило бы уйти от самого себя, от своей собственной души, которая живёт и страдает в этом мире. Идеальная сфера при всём своём богатстве может только как предмет созерцания отвлекать человека от его злой и страдающей воли, а не погасить её. Эта злая и страдающая воля есть коренной факт, который не может быть упразднён ни индийским сознанием, что этот факт есть иллюзия (потому что и здесь он является иллюзией только для сознания, а для всей жизни остаётся по-прежнему фактом), ни тем, что человек будет на время уходить от этого факта в область идеального созерцания, потому что он всё-таки должен будет из этой светлой области снова вернуться к злобной жизни.

Божественное начало может трояким образом испытываться [360] отделившимся от него и утвердившимся в злой воле началом человеческим: оно может чувствоваться как подавляющее его, но подавлять оно может только проявления злой воли, а не самую эту волю, которая, как сила внутренняя, субъективная, не может быть уничтожена никаким внешним действием. Поэтому-то внешнее восприятие божественного Логоса человеком, которое мы находим в натуральной религии, является недостаточным, несоответствующим цели внутреннего воссоединения человечества с Божеством. Культ природной религии ограничивает самоутверждение человеческого начала, заставляет его невольно подчиняться действующим в природе высшим силам, заставляет его приносить жертвы этим силам, но корень его жизни, его злая воля, восставшее в нём материальное начало остаётся нетронутым, как чуждое и недоступное этим внешним природным богам.

Более близким к цели, но также недостаточным должно признать второго рода взаимодействие божественного начала и человека, именно идеальное или просвещающее. Возможность этого действия обусловливается тем, что душа человеческая есть нечто большее своего данного фактического состояния. Если в этом последнем она есть начало иррациональное, как слепая сила самоутверждения, то в потенции она есть начало разумное, стремление к внутреннему единству со всем. И если в образе подавляющего действия (в природной религии) божественный Логос относится к иррациональному началу души как сила к силе, то, возбуждая разумную потенцию человека, он может действовать в ней как разум или внутреннее слово; а именно, он может отвлекать душу от её фактической действительности, ставить эту последнюю объектом и показывать душе призрачность её материального бытия, зло её природной воли, открывая ей истину другого, соответствующего разуму бытия. Таково идеальное действие божественного Логоса, которое мы находим по преимуществу у культурных народов древнего мира в высшую эпоху их развития. Но и это действие, хотя и внутреннее, есть неполное, одностороннее. Сознавать ничтожество своей фактической действительности, как объекта в созерцании, не значит сделать её ничтожной в бытии, не значит на самом деле устранить её. Пока личной воле и жизни, погруженной в неправду, противопоставляется истина только как идея, жизнь остаётся в сущности без изменения; отвлечённая идея не может одолеть её, [361] потому что личная жизненная воля, хотя бы и злая, есть всё-таки действительная сила, тогда как идея, не воплощённая в живых личных силах, является только как светлая тень.

Итак, для того, чтобы божественное начало действительно одолело злую волю и жизнь человека, необходимо, чтобы оно само явилось для души как живая личная сила, могущая проникнуть в душу и овладеть ею; необходимо, чтобы божественный Логос не влиял только на душу извне, а родился в самой душе, не ограничивая и не просвещая только, а перерождая её. И так как душа в природном человеке является действительною лишь в множественности индивидуальных душ, то и действительное соединение божественного начала с душою должно иметь индивидуальную, личную форму, т. е. божественный Логос рождается как действительный индивидуальный человек. Как в мире физическом божественное начало единства проявляется сперва в силе тяготения, слепым влечением связывающей тела, потом в силе света, обнаруживающей их взаимные свойства, и, наконец, в той силе органической жизни, в которой образующее начало проникает материю и после длинного ряда образований рождает совершенный физический организм человека, так точно и в следующем за сим процессе, историческом, божественное начало сперва силою духовного тяготения связывает отдельные человеческие существа в родовое единство, затем просвещает их идеальным светом разума, и, наконец, проникая внутрь самой души и органически, конкретно с нею соединяясь, рождается как новый духовный человек. И как в мире физическом появлению совершенного организма человеческого предшествовал длинный ряд несовершенных, но всё же органических живых форм, так и в истории рождение совершенного духовного человека предварялось рядом неполных, но всё-таки живых личных откровений божественного начала человеческой душе. Эти живые откровения живого Бога записаны в священных книгах народа иудейского.

Всякое явление божественного начала, всякая теофания, определяется свойством среды, воспринимающей это явление, в истории прежде всего свойством национального характера, особенностью того народа, в котором происходит данное явление Божества. Если божественное начало открылось индийскому духу как нирвана, эллинам как идея и идеальный космос, то как личность, как живой субъ-[362]ект, как «я», оно должно было явиться в иудеях, потому что их народный характер состоит именно в преобладании личного субъективного начала. Этот характер проявляется во всей исторической жизни иудеев, во всём, что создано и создаётся чрез этот народ. Так со стороны поэтической формы мы видим, что иудеи дали нечто своё особенное только в том роде, который представляет именно субъективный, личный элемент поэзии: они дали возвышенную лирику псалмов, роскошную идиллию Песни Песней; ни настоящего эпоса, ни драмы, какие мы находим у индусов и греков, они не могли создать не только во время самостоятельного исторического существования, но и в позднейшие времена. Замечательно также, что евреи отличаются в музыке, т. е. в том искусстве, которое по преимуществу выражает внутренние субъективные движения души, и почти ничего значительного не произвели в искусствах пластических. В философской области иудеи в свою цветущую эпоху не пошли далее нравственной дидактики, т. е. такой области, в которой практический интерес нравственной личности преобладал над объективным созерцанием и мышлением ума. Соответственно этому и в религии иудеи впервые вполне познали Бога как лицо, как субъекта, как сущего «я»; они не могли остановиться на представлении Божества как безличной силы и как безличной идеи.

Этот характер — утверждение субъективного элемента во всём — может быть носителем как величайшего зла, так и величайшего блага. Потому что если сила личности, самоутверждаясь в своей отдельности, есть зло и корень зла, то та же самая сила, подчинившая себя высшему началу, тот же самый огонь, проникнутый божественным светом, становится силою мировой всеобъемлющей любви: без силы самоутверждающейся личности, без силы эгоизма самое доброе в человеке является бессильным и холодным, является только как отвлечённая идея. Всякий деятельно нравственный характер предполагает подчинённую силу зла, т. е. эгоизма. Как в мире физическом известная сила для того, чтобы действительно обнаружиться, стать энергией, должна потребить или превратить в свою форму соответствующее количество прежде бывшей (в другой форме) энергии (напр., свет превращается из теплоты, теплота из механического движения и т. д.), подобно этому и в нравственном мире подпавшего природному порядку человека, заключаю-[363]щаяся в душе его потенция добра может действительно обнаружиться только потребивши или превративши в себя уже существующую наличную энергию души, которая в природном человеке есть энергия самоутверждающейся воли, энергия зла, которая и должна быть переведена в потенциальное состояние для того, чтобы новая сила добра перешла, напротив, из потенции в акт. Сущность добра даётся действием Божиим, но энергия его проявления в человеке может быть лишь превращением осиленной, перешедшей в потенциальное состояние силы самоутверждающейся личной воли. Таким образом в человеке святом актуальное благо предполагает потенциальное зло: он потому так велик в своей святости, что мог бы быть велик и во зле; он поборол силу зла, подчинил её высшему началу, и она стала основанием и носителем добра. Потому-то народ иудейский, показывающий самые худшие стороны человеческой природы, «народ жестоковыйный» и с каменным сердцем, этот же самый народ есть народ святых и пророков Божиих, народ, в котором должен был родиться новый духовный человек.

Весь Ветхий Завет представляет историю личных сношений являющегося Бога (Логоса или Иеговы) с представителями иудейского народа — его патриархами, вождями и пророками. В этих личных отношениях, составляющих религию Ветхого Завета, замечается последовательность трёх степеней. Первые посредники между еврейским народом и его Богом, древние патриархи Авраам, Исаак и Иаков, верят в личного Бога и лично живут этой верой; следующие за ними представители иудейства: Боговидец Моисей, Давид, «муж по сердцу Иеговы», и Соломон, создатель великого храма, получая ощутительные откровения личного Бога, стараются провести смысл этих откровений в общественную жизнь и религиозный культ своего народа; в их лице Иегова заключает внешний завет или договор с Израилем, как лицо с лицом. Последний ряд представителей иудейства, пророки, сознавая недостаточность этого внешнего союза, предчувствуют и возвещают другое внутреннее соединение Божества с душою человеческой в лице Мессии, сына Давида и Сына Божия, и этого Мессию они предчувствуют и возвещают не как высшего представителя иудейства, а и как «знамя языков», как представителя и главу всего возрождённого человечества. [364]

Если таким образом среда для вочеловечения божественного начала определялась национальным характером иудеев, то время его должно было зависеть и от общего хода истории. Когда идеальное откровение Слова в эллино-римском мире было исчерпано и оказалось недостаточным для живой души, когда человек, несмотря на огромные дотоле невиданные богатства культуры, нашёл себя одиноким в пустом и скудном мире, когда везде явилось сомнение в истине и отвращение к жизни, и лучшие люди от отчаяния переходили к самоубийству, когда, с другой стороны, именно вследствие того, что господствовавшие идеальные начала оказались радикально несостоятельными, явилось сознание, что идеи вообще недостаточно для борьбы с жизненным злом, явилось требование, чтобы правда была воплощена в живой личной силе, и когда внешняя правда, правда людская, государственная, действительно сосредоточилась в одном живом лице, в лице обожествлённого человека, — римского кесаря, — тогда явилась и подготовленная ветхозаветными откровениями патриархам, вождям и пророкам Израиля, правда Божия в живом лице вочеловечившегося Бога Иисуса Христа.

 

V. Откровение всемирного смысла (Логоса) во Христе (Иоан. 1, 14; 1 Иоан. 4).

Смысл мира, в нём же и правда Божия, есть внутреннее единство каждого со всем. В виде живой личной силы, это единство есть любовь. Как силою внешнего закона всемирный смысл подавляет и связывает тёмную жизнь в человеке, как светом своей истины он обнаруживает и осуждает тьму этой жизни, просвещая человеческое сознание, так бесконечною силою любви тот же смысл проникает в эту тьму, овладевает самим существом человека, перерождает его природу и истинно воплощается в нём. И Слово плоть бысть и вселися в ны.

Когда на земле после многих тысячелетий стихийной и космической борьбы, в которой мировой смысл открывался лишь как роковая сила внешнего закона, появилось первое разумное существо, это было новым откровением — откровением мирового смысла, как идеи — в сознании. Когда затем после многих тысячелетий человеческой истории появился первый духовный человек, в котором [365] природная жизнь плоти была не только освещена божественным смыслом мировой жизни, но и освящена им как духом любви[3], — это было новое откровение того же смысла как живой, личной силы, могущей привлечь к себе и усвоить живую силу материи. Если первый, природный человек был образом и подобием Божиим, то новый духовный человек есть истинный Бог, потому что в нём существо Божие, составляющее истинный смысл всего существующего, впервые явилось в мире самим собою, показало себя миру тем, чем оно есть безусловно. Ибо сам по себе Бог не есть ни роковой закон, тяготеющий над природного жизнью материи, ни разум только освещающий тьму этой жизни и во свете своём показывающий её неистинность и зло: Бог больше этого и может сделать больше чем это, и Христос показал это большее на деле, показал, что Бог есть любовь, или абсолютная личность.

Воплощение божественного Логоса в лице Иисуса Христа есть явление нового духовного человека, второго Адама. Как под первым Адамом, натуральным, разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а всеединая личность, заключающая в себе всё природное человечество, так и второй Адам не есть только это индивидуальное существо, но вместе с тем и универсальное, обнимающее собою всё возрождённое духовное человечество. В сфере вечного, божественного бытия Христос есть вечный духовный центр вселенского организма. Но так как этот организм, или вселенское человечество, ниспадая в поток явлений, подвергается закону внешнего бытия и должен трудом и страданием во времени восстановить то, что оставлено им в вечности, т. е. своё внутреннее единство с Богом и с природою, — то и Христос, как деятельное начало этого единства, для его реального восстановления должен был низойти в тот же поток явлений, должен был подвергнуться тому же закону внешнего бытия и из центра вечности сделаться центром истории, явившись в определённый момент — в полноту времён. Злой дух разлада и вражды, вечно бессильный против Бога и в начале времён осиливший человека, должен в середине времени быть осилен Сыном Божиим и Сыном Человеческим, как перворожденным всея твари, для того, [366] чтобы в конце времён быть изгнанным изо всего творения — вот существенный смысл воплощения.

Прежде чем говорить о деле Христовом, для которого совершилось воплощение, неизбежно ответить на два вопроса: 1) о возможности самого воплощения, т. е. реального соединения Божества с человечеством и 2) о способе такого соединения.

Что касается первого вопроса, то конечно воплощение невозможно, если смотреть на Бога только как на отдельное существо, пребывающее где-то вне мира и человека. При таком взгляде (деизма) вочеловечение Божества было бы прямым нарушением логического закона тождества, т. е. делом совершенно немыслимым. Но точно также невозможно воплощение и с той точки зрения (пантеизма), по которой Бог есть только; всеобщая субстанция мировых явлений, универсальное «всё», а человек лишь одно из таких явлений. При этом взгляде вочеловечение противоречило бы аксиоме, что целое (всё) не может быть равно одной из частей своих: Богу здесь так же нельзя стать человеком, как воде целого океана нельзя, оставаясь всею водою, быть вместе с тем одною из капель этого океана. Но есть ли необходимость понимать Бога или как только отдельное существо, или как только общую субстанцию мировых явлений? Напротив, самое понятие Бога, как всецелого или совершенного (абсолютного), устраняет оба односторонние определения и открывает путь иному воззрению, по которому мир, как совокупность ограничений, будучи вне Бога (в этих своих границах), как вещественный, вместе с тем существенно связан с Богом своею внутреннею жизнью или душою. Эта связь состоит в том, что каждое существо, утверждая себя в своей границе, как эго, вне Бога, вместе с тем не удовлетворяется этою границею, стремится быть и всем, т. е. стремится к внутреннему единству с Богом; соответственно этому, по нашему воззрению и Бог, будучи сам по себе трансцендентным (пребывающим за пределами мира), вместе с тем по отношению к миру является как действующая творческая сила, волящая сообщить мировой душе то, чего она ищет и к чему стремится, т. е. полноту бытия в форме всеединства, волящая соединиться с душою и родить из неё живой образ Божества. Этим определяется уже и космический процесс в природе материальной, оканчивающийся рождением натурального человека, и следующий за ним исторический процесс, [367] подготовляющий рождение человека духовного. Таким образом, это последнее, т. е. воплощение Божества, не есть нечто чуждое общему порядку бытия, а, напротив, существенно связано со всею историей мира и человечества, есть нечто подготовляемое и логически следующее из этой истории. Воплощается в Иисусе не трансцендентная сторона Божества, не абсолютная в себе замкнутая полнота бытия (что было бы невозможно), а воплощается Бог — Слово, т. е. проявляющееся во вне, действующее на окружности бытия начало, и его личное воплощение в индивидуальном человеке есть лишь последнее звено длинного ряда других реализаций физических и исторических, — это явление Бога во плоти человеческой есть лишь более полная, совершенная теофания в ряду других неполных, подготовительных и прообразовательных теофаний. С этой точки зрения появление духовного человека, рождение второго Адама, не более непонятно, чем появление человека природного на земле, рождение первого Адама. И то, и другое было новым, небывалым фактом в мировой жизни, и то, и другое представляется в этом смысле чудесным, но это новое и небывалое было подготовлено всем, прежде бывшим, составляло то, чего желала, к чему стремилась и шла вся прежняя жизнь: к человеку стремилась и тяготела вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества. Во всяком случае, когда говорится о возможности или невозможности вочеловечения Божества, то главное дело в том, как понимается и Божество, и человечество; и при том понятии Божества и человечества, которое указано нами, воплощение Божества не только возможно, но и существенно входит в общий план мироздания. Но если факт воплощения, т. е. личного соединения Бога с человеком, имеет своё основание в общем смысле вселенского процесса и в порядке божественного действия, то этим ещё не решается вопрос о способе этого соединения, т. е. об отношении и взаимодействии божественного и природного человеческого начала в богочеловеческой личности, или о том, что есть духовный человек, второй Адам.

Вообще в человеке есть некоторое совмещение Божества c материальною природою, что предполагает в нём три составных элемента: божественный, материальный и связующий оба — собственно человеческий; совместность этих трёх элементов и составляет [368] действительного человека, причём собственно человеческое начало есть разум (ratio), т. е. отношение двух других.: Если это отношение состоит в прямом и непосредственном подчинении природного начала божественному, то мы имеем первобытного человека (первого Адама) — прототип человечества, заключённый, ещё не выделившийся из вечного единства жизни божественной; здесь природное человеческое начало содержится как зародыш, potentia, в действительности божеского бытия. Эта возможность есть вместе с тем возможность греха: невольно подчинённый Божеству, первобытный человек может вольно выйти из этого подчинения. Тогда он становится природным или внешним человеком, у которого действительность принадлежит его материальному началу, он находит себя как факт или явление природы, а божественное начало в себе лишь как потенцию иного бытия. Третье возможное отношение есть то, когда и Божество, и природа одинаково имеют действительность в человеке, и его собственная человеческая жизнь состоит в деятельном согласовании природного начала с божественным или в свободном подчинении первого последнему. Такое отношение составляет духовного человека. Из этого общего понятия о духовном человеке следует: во-первых, для того, чтобы согласование божественного начала с природным было действительностью в самом человеке, необходимо, чтобы оно совершилось в единичном лице, иначе было бы только реальное или идеальное взаимодействие между Богом и природным человеком, а не было бы духовного человека; чтобы было действительное соединение Божества с природой необходимо лицо, в котором бы это соединение произошло. Во-вторых, чтобы это соединение было действительным соединением двух начал, необходимо реальное присутствие обоих этих начал, необходимо, чтобы эта личность была действительным Богом и действительным природным человеком, — необходимы оба естества. В-третьих, для того, чтобы самое согласование в богочеловеческой личности обоих естеств было свободным духовным действием, а не внешним фактом, необходимо, чтобы в нём участвовала человеческая воля, отличная от божественной и чрез отвержение возможного противоречия с божественною волею свободно ей подчиняющаяся и вводящая человеческую природу в полное внутреннее согласие с Божеством. Таким образом, понятие духовного человека [369] предполагает одну богочеловеческую личность, совмещающую в себе два естества и обладающую двумя волями.[4]

Первобытное непосредственное единство двух начал в человеке — единство, представляемое первым Адамом в райском состоянии его невинности и нарушенное в грехопадении, не могло уже быть просто восстановлено. Новое единство уже не может быть непосредственным, невинностью: оно должно быть достигнутым, оно может быть только результатом свободного дела, подвига, и подвига двойного — самоотвержения божеского и человеческого; ибо для истинного соединения или согласования двух начал необходимо свободное участие и действие обоих. Взаимодействием божественного и природного начала определяется вся жизнь мира и человечества, и весь ход этой жизни состоит в постепенном сближении и взаимном проникновении этих двух начал, сперва далёких и внешних друг другу, потом всё ближе сходящихся, всё глубже и глубже проникающих друг друга, пока в Христе природа не является как душа человеческая, готовая к всецелому самоотвержению, а Бог — как дух любви и милосердия, сообщающий этой душе всю полноту божественной жизни, не в силе связующей, не в разуме освещающем только, а в благости животворящей. Тут мы имеем действительную богочеловеческую личность, способную совершить двойной подвиг богочеловеческого самоотвержения. Такое самоотвержение представляется до известной степени уже и всем космическим и историческим процессом: ибо здесь, с одной стороны, Логос Божий свободным действием своей божественной воли или любви отрекается от проявления своего божеского достоинства (славы Божией), оставляет покой вечности, вступает в борьбу с злым началом и подвергается всей тревоге мирового процесса, являясь в оковах внешнего бытия, в границах пространства и времени; является затем природному человечеству, действуя на него в различных конечных формах мировой жизни, более закрывающих, нежели обнаруживающих истинное [370] существо Божие; с другой стороны, и натура мирская и человеческая, в своём постоянном томлении и стремлении к всё новым и новым восприятиям божественных образов, непрерывно отвергается самой себя в своих данных, действительных формах. Но здесь (т. е. в космическом и историческом процессе) это самоотвержение с обеих сторон не есть совершенное, ибо для Божества границы космических и исторических теофаний суть границы внешние, определяющие его проявления для другого (для природы и человечества), но ничуть не касающиеся его внутреннего самоощущения[5]; с другой стороны, и природа и природное человечество в своём непрерывном прогрессе отвергают себя не свободным актом, а лишь по инстинктивному влечению. В личности же богочеловеческой божественное начало, именно вследствие того, что оно относится к другому не через внешнее действие, полагающее границы другому, не изменяя себя самого, а через внутреннее самоограничение, дающее другому место в себе, — такое внутреннее соединение с другим есть действительное самоотвержение божественного начала; здесь оно действительно нисходит, унижает себя, принимает на себя зрак раба. Божественное начало здесь не закрывается только границами человеческого сознания для человека, как это было в прежних неполных теофаниях, а само воспринимает эти границы; не то, чтобы оно всецело вошло в эти границы природного сознания, что невозможно, но оно ощущает актуально эти границы как свои в данный момент, а это самоограничение Божества в Христе освобождает Его человечество, позволяя его природной воле свободно отречься от себя в пользу божественного начала не как внешней силы (каковое самоотвержение было бы не свободно), а как блага внутреннего, и тем действительно приобрести это благо. Христос, как Бог, свободно отрекается от славы Божией, и тем самым, как человек, получает возможность достигнуть этой славы Божией. На пути же этого достижения человеческая природа и воля Спасителя неизбежно встре-[371]чаются с искушением зла. Богочеловеческая личность представляет двойственное сознание: сознание границ природного существования и сознание своей божественной сущности и силы. И вот, испытывая действительно ограниченность природного бытия, Богочеловек может подвергаться внешнему искушению, сделать свою божественную силу средством для целей, вытекающих из этой ограниченности.

Во-первых, для существа, подчинённого условиям материального бытия, представляется искушение сделать материальное благо целью, а свою божественную силу средством для его достижения: «Аще Сын еси Божий, рцы да камение сие хлебы будут», здесь божественное естество — «аще Сын еси Божий», и обнаружение этого естества — слова («рцы») должно служить средством для удовлетворения материальной потребности. В ответ на это искушение Христос утверждает, что слово Божие не есть орудие материальной жизни, а само есть источник истинной жизни для человека: «Не о хлебе едином будет жив человек, но о всяком глаголе Божии». Преодолев это искушение плоти, Сын человеческий получает власть над всякою плотию.

Во-вторых, свободному от материальных побуждений Богочеловеку представляется новое искушение — сделать Свою божественную силу орудием самоутверждения своей человеческой личности, подпасть греху ума — самомнению: «Аще Сын еси Божий, верзися низу, писано бо есть, яко ангелом Своим заповесть о Тебе сохранити Тя, и на руках возьмут Тя да не когда преткнеши о камень ногу Твою». Это действие (верзися низу) было бы самоуверенным вызовом человека Богу, искушением Бога человеком, и Христос отвечает: «Паки писано есть: не искусиши Господа Бога твоего»[6].  Победив грех ума, Сын человеческий получает власть над умами.

Но тут представляется третье, последнее и самое сильное искушение. Рабство плоти и самомнение ума устранены: человеческая воля находится на высокой нравственной ступени, сознаёт себя выше всей остальной твари; во имя своей нравственной высоты человек может хотеть владычества над миром, чтобы вести мир к совершенству; но мир во зле лежит и добровольно не покорится нравственному превосходству, — итак, нужно принудить его к покорности, нужно употребить свою божественную силу как насилие для подчинения мира. Но такое употребление беззаконного насилия для целей добра было бы признанием, что добро само по себе не имеет силы, что зло сильнее его, это было бы поклонением, тому началу зла, которое владычествует над миром: «И показа ему вся царствия мира и славу их и глагола ему: сия вся Тебе дам, аще пад поклонишися ми». Здесь для человеческой воли прямо ставится роковой вопрос: во что она верит и чему она хочет служить — невидимой ли силе Божией или силе зла, явно царствующей в мире. И человеческая воля Христа, победив искушение благовидного властолюбия, свободно подчинила себя истинному благу или добру, отвергнув всякое соглашение с царствующим в мире злом: «Глагола ему Иисус: иди за мною, сатано, писано бо есть: Господу Богу твоему поклонишися и тому единому послужиши». Преодолев грех духа, Сын человеческий получил верховную власть в царстве духа; отказавшись от подчинения земной силе и от цели владычества над землёю, Он приобрёл себе служение сил небесных: «И се ангели приступиша и служаху ему».

Таким образом, преодолев искушения злого начала, склонявшего его человеческую волю к самоутверждению, Христос показывает внутреннее согласие этой своей человеческой воли с волею божественной, обожествляя своё человечество вслед за вочеловечением Божества своего. Но этим не исчерпывается подвиг Христов. Будучи вполне человеком, Христос имеет в Себе не один только чисто человеческий элемент (разумную волю), но и природный материальный элемент: Он не только вочеловечился, но и воплотился — σάρξ έγένετο. Духовный подвиг — внутреннее преодоление искушения, должен быть довершён подвигом плоти, т. е. чувственной души, претерпением страданий и смерти, поэтому-то в Евангелии, после рассказа об искушении в пустыне, сказано, что диавол отошёл от Христа до времени. Злое начало, внутренне побеждённое самоотвержением воли, недопущенное в средоточие су-[373]щества человеческого, ещё сохранило свою власть над его окружностью — над чувственной природой, и эта последняя могла быть избавлена от него также только через процесс самоотрицания — страдание и смерть; и после того, как человеческая воля Христа свободно подчинилась Его Божеству, она через это подчинила себе Его чувственную природу и, несмотря на немощь сей последней (моление о чаше), заставила её осуществить в себе божественную волю до конца — в физическом процессе страдания и смерти. Этим во втором Адаме восстановляется нормальное отношение всех трёх начал, нарушенное первым Адамом. Человеческое начало, поставив себя в должное отношение добровольного подчинения или согласия с началом божественным, как внутренним благом, тем самым получает вновь значение посредствующего, единящего начала между Богом и природою, которая, будучи очищена крестною смертью, теряет свою вещественную раздельность и тяжесть, становится прямым выражением и орудием Божественного духа, истинным духовным телом воскресшего Богочеловека. Своею жизнью, смертью и воскресением Христос открыл, что воплощённый в Нём Бог — выше закона и выше разума, и что Он может больше, чем подавлять зло Своею силою или обличать его Своим светом, что Он, как бесконечный дух жизни и любви, перерождает и спасает погибающую природу, превращая её ложь в истину, её злобу в добро, и в этом деле всепобедной любви находит Свою славу. И видехом славу Его, славу яко Единородного от Отца, исполнь благодати и истины.

Что природная плотская жизнь не только в грубом виде животности, но и связанная формами человеческого общежития есть жизнь злая и ложная — это знали прежде Христа. Знали это индийские мудрецы — брамины и буддисты, знали это и греческие философы — Платон и его последователи. Но недостаточно знать и осуждать эту дурную жизнь, недостаточно даже мыслить и о другой истинной и благой жизни, которую платонические философы указывали в идеальном мире самосущей истины, красоты и блага, нужно на деле показать, что эта жизнь есть, нужно ввести её в человека и природу, открывши в них подлежащее этой истинной жизни. И если это есть истинная жизнь, то она не может быть бессильною и бездейственною: она должна победить ложную и злую жизнь и подчинить её дурной закон своей благодати. [374]

Основание плотской жизни есть злоба, и конец её — смерть и тление. Начало истинной жизни — любовь побеждает злобу, и конец её — воскресение побеждает смерть. Если же смерть и тление непобедимы, тогда значит закон плотской жизни, закон греха и рабства, есть единственный закон в мире, тогда значит, плотская жизнь есть настоящая истинная и никакой другой нет в действительности, а только в воображении и помыслах человеческих: тогда вправду есть только поток материи, а всё остальное — пустые грёзы, а если так, то будем жить настоящею минутой, будем пить, есть и веселиться сегодня: вчерашнее всё умерло и не вернётся, а завтра и мы умрём.

А если другая духовная жизнь не есть только грёза, то она должна открыться въявь не в одних чувствованиях и желаниях, не в мыслях и словах только, а на деле, в реальной победе духа над материальной природой. И такая победа духовной силы над материей должна иметь совершенно иной характер, нежели победа одной материальной силы над другою в природной борьбе за существование, где побеждённое приносится в жертву, поглощается и истребляется. Духовное же начало именно в своей победе над враждебною природою должно показать своё превосходство, не истребляя и не поглощая эту побеждённую природу, а восстановляя её в новом лучшем образе бытия. Воскресение есть внутреннее примирение материи и духа, с которым она здесь становится одно, как его реальное выражение, как духовное тело. Окончательная и отличительная истина христианства состоит в одухотворении и обожествлении плоти. Ничто так не противно этой истине, как односторонний спиритуализм. Воплощение и воскресение божественного Логоса в Иисусе Христе есть тройное торжество: здесь три начала бытия — божественное, материальное и человеческое — обнаруживают своё безусловное значение. Бог прославляется в мире, потому что обнаруживается как действительное вседержительное и бесконечное существо, которое не только ограничивает чуждую силу материи и не только различает от себя её неистинность, но и проникает в её глубочайшую сущность как в свою, внутренно подчиняя и уподобляя её себе и в ней реализуясь. Это же самое есть исполнение и торжество материальной природы. Ибо до явления духовного человека природная сила в каждом существе, его особенная жизненная воля, стремясь к бесконечному бытию, подавляется родовым [375] законом, под игом которого гибнет всякая особь; и хотя природный человек уже может проникнуть в область вечного бытия, но только в созерцании, личная же его жизнь остаётся подверженной тому же закону вещественного бытия, работе смерти и тления, как и жизнь прочей твари. Только в воплощении и воскресении Богочеловека природное существо в форме человеческого организма впервые удовлетворяет своему бесконечному притязанию, добывая себе полноту и цельность божественной жизни. Не гибель природной особи есть разрешение мирового противоречия между частным и общим, а её воскресение и вечная жизнь. И в-третьих, это разрешение добывается чрез разумное и свободное действие человеческой воли. Условие воскресения есть подвиг, тот акт богочеловеческой личности, которым Христос отрёкся от закона греха и подчинился абсолютной воле Божией, сделав Свое человеческое начало проводником божественного действия на материальную природу. Когда таким образом был подорван корень мирового зла, то и плод его — смерть, была упразднена воскресением, в котором, следовательно, вместе с Богом и материей торжествует и человеческое начало, их соединившее.

Совершенное вочеловечение божественного смысла в Христе освобождает человеческое начало для новой деятельности. Если древнее человечество только искало Бога и потому не могло жить no-Божьи, то для нового человечества, которому истинный Бог уже открыт во Христе, становится обязанностью жить по-Божьи, т. е. деятельно усвоить и возращать открывшееся в нём семя божественной жизни. Ему уже нечего искать истины, — истина дана: оно должно осуществлять её в действительности; и так как данная истина есть абсолютная, бесконечная, то она должна быть осуществляема во всей действительности, во всей полноте человеческого и природного бытия, которое уже не должно представлять никаких границ для этой истины, так чтобы Бог был всё во всех. Древнему миру было довольно созерцать Божество как идею; новый мир, уже видевший Божество как действительное явление, не может ограничиться созерцанием, он должен жить и действовать в силу открывшегося в нём божественного начала, пересоздавая себя по образу и подобию живого Бога. Человечество обязано не созерцать божество, а само делаться божественным. Согласно этому новая религия не может быть толь-[376]ко пассивным богопочитанием (θεοσέβεια), или богопоклонением (θεολατρεία), а должно стать активным богодействием (θεουργία), т. е. совместным действием Божества и человечества для пересоздания сего последнего из плотского или природного в духовное и божественное. Это не есть творение из ничего, а претворение, или пресуществление материи в дух, плотской жизни в божественную.

 

VI. Сущность христианских таинств.

Материальная жизнь человека, общая у него с другими животными, сводится к двум основным отправлениям — питанию и размножению. Питание натуральное в основе своей есть убийство — превращение живого существа в мёртвый материал для сохранения своей смертной жизни. Размножение натуральное для размножающегося есть самоубийство — превращение себя в материал для произведения смертной жизни в другом. И то и другое есть убийство, только в питании убийцей является отдельная особь, а в размножении убийца есть род.

Этот каннибализм натуральной жизни в человечестве утверждается и освящается натуральной религией, которая сама в сущности есть каннибализм[7]. Божество натуральной религии пожирает человечество, — пожирает в виде кровавых человеческих жертв, которые мы находим в основе всех до-христианских религий, пожирает в фаллическом оргиазме, где порыв родовой жизни уносит личное сознание и топит человека в тёмном потоке природы. Бог мира сего, который есть человеко-убийца искони, питается плотью и кровью человека и его жизненным духом, потому что это есть Бог внешний и чуждый человеку, как в природе [377] всякое существо есть внешнее и чуждое другому. Откровение истинного человечного Бога в Христе превращает самую основу религии. Здесь Бог уже не питается человеком, а, напротив, даёт ему Себя в пищу. Превратив богочеловеческим подвигом своё материальное (механическое) тело в духовное (динамическое), Христос даёт его в пищу человечеству. Если животные и растительные тела, которыми мы питаемся, могут, будучи смертными, сохранять только нашу смертную жизнь, то тело Христа, духовное и бессмертное, даёт нам бессмертие и вечную жизнь (Иоан. VI, 27, 32, 33, 35, 48-58). Но для этого нужно, чтобы мы сами претворили это духовное тело в свою собственную жизнь (Иоан. XV, 1, 4). Ибо если материальное уподобление пищи нашему телу совершается тёмным процессом природы помимо нашего сознания и воли, почему и наше тело, поддерживаемое таким питанием, остаётся тёмным, нашему духу не покорным, но противоборствующим ему, — то духовное питание, напротив, должно совершаться как наше свободное и сознательное действие и должно производить тело проницаемое и послушное нашему духу. Проникаясь и в душе и в теле своём духовною телесностью Богочеловека Христа, человечество создаёт в себе богочеловеческое тело. И как полнота естественного питания ведёт к естественному размножению, так полнота духовного питания должна вести к духовному размножению, т. е. к распространению бессмертной жизни на всю омертвевшую и распавшуюся природу, которая должна быть воссоединена с человечеством как его живое тело; а в самом человечестве одухотворение его должно вести к соединению физически живущей его части (видимой церкви) с частью физически умершей (церковью невидимой). Такое воссоединение трёх ныне разделенных частей мира — его духа, церкви невидимой или духовного мира, его души — живущего человечества, или видимой церкви, и его тела — внешней материальной природы, будет восстановлением всего в безусловной целости, или всемирным исцелением. Такой триединый во всём своём составе воссоединённый или исцелённый мир будет истинным и полным образом и подобием триединого Бога, Его настоящим царством, выражением его силы и славы. Полное воссоединение исцелённого мира с Богом или совершенное воплощение абсолютного смысла в мире как в живом организме Божества, где Бог будет всё во всех, [378] составляет конец того дела, начало которому положено воплощением того же Божественного смысла в индивидуальном существе Иисуса, первенца из мертвых и краеугольного камня в создании живого всемирного храма. В этом деле человечество должно содействовать Богу, ибо без такого содействия не будет взаимности или полного внутреннего соединения, сочетания Бога с творением, и смысл бытия не будет выражен; ибо этот смысл не есть просто единство, а согласие всех или всеединство. Содействие же человечества Богу в этом деле всемирного исцеления должно состоять в постепенном, свободном и сознательном превращении плотской жизни в себе и вне себя в жизнь духовную, — материализация духа и одухотворение материи, воссоединение этих двух начал, на разделении которых основана плотская жизнь. Так как крайним выражением плотской жизни была натуральная религия, то христианство должно представлять в основах своих прямую противоположность этой религии. Вместо каннибализма и братоубийственных жертвоприношений — братская любовь (άγαπή), благодать евхаристии; вместо символа животной силы и физической страсти — крест, знамение духовной силы, преодолевающей всякое страдание, и, наконец, вместо исступлённого оргиазма, в котором свободно-разумная личность человека покоряется и поглощается бессмысленною жизнью рода, вместо этого торжества слепой природы, увековечивающей смерть и тление, — воскресение мертвых и (αποκατάστασις των πάντων), т. е. торжество живого смысла над мёртвым веществом, увековечение человеческой личности подчинением слепых физических сил разумной воле человека. В естественной религии человек, принося в жертву свой смысл, становился материалом природы; в христианстве человек, принося в жертву свои бессмысленные стремления, делает слепую природу материей своего смысла, а себя самого живым органом всемирного смысла Божия.

Такова задача и жизненный смысл христианства. Его осуществлением побеждается мировое зло в трёх своих видах. Свободною и сознательною деятельностью возрожденного во Христе человечества смертоносное дерево ветхой природы, которого корень есть грех, — рост — болезнь и плод — смерть, должно быть пре-[379]вращено в бессмертное дерево новой жизни, которое коренится в любви и братстве, растёт крестом духовной борьбы и приносит плод всеобщего воскресения. [380]

 

 

[Вл.С.Соловьев] | [Оглавление] | [Библиотека «Вехи»]

© 2007, Библиотека «Вехи»