Владимир Соловьев, ВЕЛИКИЙ СПОР И ХРИСТИАНСКАЯ ПОЛИТИКА.

[Вл.С.Соловьев] | [Оглавление] | [Библиотека «Вехи»]

Владимир Соловьев
ВЕЛИКИЙ СПОР И ХРИСТИАНСКАЯ ПОЛИТИКА

РАЗДЕЛЕНИЕ ЦЕРКВЕЙ[1]

Христианская Церковь в историческом смысле представляет собою примирение двух образовательных начал: восточного, состоящего в пассивной преданности божеству, и западного, утверждающего самодеятельность человека. Для церкви нужно одинаково и то и другое, нужно, чтобы человечество добровольно и, следовательно, самостоятельно исполняло признанную им над собою волю Божию. Человечество, входящее в состав Церкви, должно, во-первых, верить в открытую ему сверхчеловеческую истину и, во-вторых, действовать для проведения этой истины в свой человеческий мир.

Жизнь Церкви как богочеловеческого тела по существу своему слагается из двух элементов: данной истины Божией и сообразной с нею деятельности человеческой. Эти две стороны истинной религии тесно связаны между собою, ибо та же самая благодать Божия, которая действовала в первоначальном откровении истины, она же руководит человечество и в дальнейшем осуществлении этой истины на земле. Но благодать Божия не может действовать насильственно; проникая человеческую волю, она не уничтожает ее, – как солнечный луч, проникая чрез воздушную среду, не уничтожает воздуха, а только согревает и освещает его. Таким образом, в деле Божием всегда сохраняется различие между божественным и человеческим действием.

Идеал Церкви – не в слиянии этих двух различных действий, а в их согласовании. Но этот идеал, данный в лице Богочеловека, Им только одним и осуществлен вполне, человечество же, находящееся еще на пути к царствию Божию, может нарушить и действительно нарушает равновесие своего человеческого действия с божественным в ту или другую сторону. Человеческое действие в Церкви может оказаться или слишком слабым, подвергая церковную жизнь косности и застою, или же оно может проявиться в области Церкви с излишнею силою и исказить дело Божие примесью человеческих страстей и интересов. И на христианской почве человечеству грозят с двух сторон: неподвижность Востока и суетность Запада. Хотя в христианстве и исторический Восток и исторический Запад нашли свою высшую истину, но прежде чем вполне проникнуться этой истиной и возродиться в новом человечестве – Вселенской Церкви, – они временно наложили на само христианство печать своей односторонности. Соединенные Церковью народы Востока и Запада скоро разошлись в своем понимании этой самой Церкви. Восточные поняли ее по-своему, западные по-своему, и вместо того, чтоб искать друг у друга восполнения этой односторонности, каждый стал искать только своего, принял свое одностороннее понимание за единственно истинное и безусловно обязательное, и, таким образом, теоретическая рознь во взглядах, связанная с дурною волею, перешла под конец в практический разрыв.

Восток, православный в богословии и неправославный в жизни, понял богочеловечность Христа, но не мог понять богочеловеческого значения Церкви; он хотел иметь в Церкви только божественное, а не богочеловеческое. Для него церковь была только святыня, данная свыше в окончательной форме, сохраняемая преданием и усвояемая благочестием. И поистине это есть самое первое в Церкви, но для Востока это было и первое и последнее. Для него вся истина христианства, представляемая Церковью, была только над человечеством и прежде человечества. Но христианство есть истина богочеловечества, т. е. внутреннего единения Божества с человечеством во всем его составе. Поэтому Церковь, будучи в своем основании делом сверхчеловеческим, не может ограничиваться одним этим божественным основанием, а должна обнимать собою все здание нашей жизни. Церковь, или царство Божие, не должно оставаться только над нами, быть только предметом нашего почитания и поклонения, – она должна быть также и в нас самих для всего человечества правящею силою и свободною жизнью. Церковь не есть только святыня, она также есть власть и свобода. Без этого триединства святыни, власти и свободы нет истинной жизни в Церкви. Утверждать одну религиозную свободу, отвергая святыню церковного предания и авторитет духовной власти, значит возводить венец здания без оснований и без стен. Но, с другой стороны, крепко держаться за основу и начаток истинной религии в церковном предании, забывая о ее цели – свободном богочеловеческом общении и о главном средстве для этой цели – об организации духовной власти, – это значит, обрадовавшись прочности фундамента, бросить постройку стен и крыши. В этом последнем положении – на крепчайшем основании, но без стен и сводов – оказался христианский Восток благодаря своему одностороннему пониманию церкви. Привязавшись всецело к божественным основам Церкви, он забыл о ее совершении в человечестве. Но, если Церковь основана, это еще не значит, что она совершена и что нам не нужно ничего делать для ее совершения. Церковь есть нечто неизменное, пребывающее независимо от нас, и церковь же есть нечто нами самими совершаемое, изменяющееся и подвижное. То, что неизменно пребывает в Церкви – непрерывная преемственность ее священства, вечная истина ее догмата, действенная сила ее таинств, – все это прямо относится к божеству и от человека требует только признания и восприятия; все то, напротив, что движется и изменяется в Церкви, все, что постепенно и исторически созидается на ее божественном основании, прямо относится к человеку и требует его самодеятельности. Соединение же того и другого в Церкви непременно требуется ее богочеловеческим характером. Как истинное тело Богочеловека Христа, Церковь должна быть, как и Он, неслиянным и нераздельным сочетанием божественного и человеческого. В Христе Его человеческое – разумная воля, – во всем и до конца подчиняясь воле Отца, чрез этот подвиг самоотречения подчиняет себе Его материальную природу, исцеляет, преображает и воскрешает ее в новом духовном виде. Подобным образом и в церкви святыня Божия, принятая волей и разумом человечества, чрез подвиг самоотвержения людей и народов должна быть проведена во весь состав человечества, во всю его природную жизнь, а чрез это и в жизнь всего мира к его исцелению, преображению и воскресению. В Христе Божество не было пассивным предметом созерцания и поклонения для Его человеческого сознания, но внутренне соединенное с Его человеческою волей, чрез нее действовало, перерождая Его материальную природу. Подобным образом и в Церкви божественная ее сущность, или святыня, не должна быть только почитаемой и поклоняемой, но, соединившись с практическими силами человечества, чрез них должна деятельно проникать во все мирские стихии, чтобы освящать и одухотворять их. Божественное начало Церкви должно не только пребывать и сохраняться в мире, но и править миром. Церковь, будучи неподвижной и неизменной святыней, должна быть вместе с тем и деятельной властью. Эта духовная власть Церкви руководит человечеством и ведет мир к его цели, т. е. к соединению всех в одно богочеловеческое тело, в котором все силы творения деятельно воплощают в себе единое Божество.

Данная в откровении и сохраняемая в предании святыня Церкви (священство, догмат, таинства) есть начало; связанная с этой святыней духовная власть есть посредство, а свободная богочеловеческая жизнь есть конец, или цель дела Божия.

Доколе эта цель не достигнута и Бог не есть все во всех, дотоле необходима и особая святыня Церкви (особые священные формы и формулы, в которые облекается божественное начало), и особая духовная власть, направляющая мир к его цели. Пока все человечество не возродилось духовно и не достигло полноты возраста Христова, оно нуждается в постоянном руководстве и управлении. В данном состоянии мира для совершения дела Божия недостаточно одних свободных сил человечества, но нужна еще вдохновляемая свыше власть, объединяющая эти человеческие силы и направляющая их действие к общей цели.

Для истинного строения царства Божия одинаково необходимы церковная святыня, церковная власть и церковная свобода. Различая эти три стихии истинной церкви, мы должны, однако, помнить, что их действительная сила в человечестве зависит со стороны самого человека от одного общего условия – именно от нравственного акта самоотречения лиц и народов. Для того, чтобы воистину признать святыню Божию в Церкви, чтобы затем искренно подчиниться высшей власти и, наконец, чтобы действительно пользоваться духовною свободою, одинаково необходимо внутреннее обращение или самоотречение духа человеческого. В этом средина и узел всего дела Божия. Для совершения дела Божия человеку нужно самому действовать. Но чтобы эта его собственная деятельность соответствовала цели (царству Божию), она должна быть не только свободной, но и нравственно совершенной. А нравственно совершенной деятельность человека быть не может, пока он действует как человек, пока его действия исходят прямо из ограниченности его понимания и несовершенства его эгоистичной воли. Итак, прежде всего человек, который хочет делать дело Божие, должен отказаться от своего понимания и своей воли, не в том смысле, чтобы уничтожить свой разум и свою волю как факт, – что невозможно и ненужно, – а в том смысле, чтобы перестать руководиться своею ограниченностью как высшим правилом. Человек не может переродить сам себя, истребить в себе эгоизм как внутреннее чувство, как самолюбие, но он может и должен признать, что это чувство неправильно, что его ограниченное понимание не есть основание истины и его дурная воля не есть основание истинной жизни. Это признание не уничтожает эгоистических чувств в человеке, но оно отнимает у них (если оно серьезно и решительно) всю их деятельную силу, превращает их в чисто субъективные состояния. Основанием деятельности человека является тут уже не его субъективная ограниченность, а та безусловная истина и совершенная воля, которым он открыл к себе доступ, признавши свою несостоятельность.

Такое возможное для человека и нравственно обязательное самопознание и самоотречение неизменно приносит свои плоды в вере и послушании. Вера в высшую истину обусловлена самоотречением ума, т. е. признанием несомненного факта человеческой ограниченности; послушание высшей воле обусловлено самоотречением нашего произвола, т. е. также признанием несомненного факта нашего нравственного несовершенства.

Все и всегда во что-нибудь верят, но не всякая вера имеет нравственное значение и может служить основанием для дела Божия. Если я верю только в то, во что мне приятно или хочется верить, что мне лично кажется верным, то такая вера, не выражающая собою самоотречения, не имеет и нравственного достоинства. Она не упраздняет нашей ограниченности, а, напротив, обнаруживает и утверждает ее. Нравственное достоинство принадлежит только такой вере, предмет которой нисколько от моего произвола не зависит, никакого прямого отношения к моим собственным вкусам и мнениям не имеет, который дан мне, и не мне лично, а мне вместе со всеми или для всех. Другими словами, предмет истинной веры должен иметь форму предания, и притом предания вселенского.

Но для полноты нравственного самоотречения человек, покоривший свой ум преданию высшей истины, должен подчинить и свою волю руководству высшей власти – власти божественного происхождения, не самозваной, основанной на том же вселенском предании. Освободившись от ограниченности своего ума верою во вселенскую истину и от несовершенства своей воли освободившись послушанием вселенской власти, человек достигает действительной свободы – освобождает свои нравственные силы; тогда, на незыблемой основе церковного предания и под непреложным руководством церковного авторитета человек может приложить эти свои нравственно свободные силы к деланию дела Божия на земле. Верующий в истину Божию и послушный представителям божественной власти, он сам становится человеком Божиим, деятельным членом Его Царствия, существенным элементом богочеловечества. Благочестиво преданные Церкви как святыне, смиренно послушные церкви как власти, такие люди полной мерой участвуют и в свободе церкви; ибо в их жизни живет и действует Дух Божий, а где Дух Господень, там свобода. Всякая иная свобода, не купленная дорогою ценою самоотречения в вере и послушании, есть фальшивая монета нравственного мира. Обманутые ею люди, вместо мнимого освобождения от высшей власти Божией, теряют средства выкупиться из действительного рабства дурным силам низшей природы. Эти низшие силы фактически владеют человечеством. Чтобы избавиться от их власти, человечеству необходимо путем самоотречения уйти из их области во владение Божие, во Вселенскую Церковь; там человечество находит не только истину Божию, но и свою свободу, находит самого себя, ибо Церковь есть богочеловечество.

***

В Церкви как богочеловечестве мы нашли две различные стороны: безусловную и относительную. По божеству своему Церковь, как святыня, сохраняемая преданием, есть нечто безусловно неизменное и неподвижное (статический элемент, στάσις; Церкви), по человечеству своему, напротив, Церковь имеет относительный и практический характер, есть нечто подвижное и изменчивое (динамический элемент Церкви, ее κινησις;). Церковь движется и изменяется, но это движение и изменение не может быть бесцельным и хаотическим. Многообразные силы человечества объединяются, их действия направляются руководящим началом духовной власти, божественной в своем существе, человеческой в своем проявлении и деятельности. На неподвижной основе церковного предания свободные силы человечества должны согласно двигаться под общим руководством духовной власти. Таким образом, вторая, человеческая сторона Церкви – ее практический подвижный элемент – в свою очередь представляет два противоположные полюса: власть и свободу.

Когда вселенская власть, основываясь на предании и храня святыню Церкви, направляет свободную деятельность людей к осуществлению Царства Божия, когда отдельные люди, благочестиво преданные той же неизменной святыне Церкви и послушные авторитету духовной власти, под ее руководством добровольно посвящают себя делу Божию, направляя все свои свободные силы к его совершению, и, подчинив свое человеческое воле Божией, подчиняют себя и преобразуют материальную природу, тогда только религия и Церковь являются в полноте своего значения как согласное взаимодействие божественного и человеческого, как истинное пребывание Бога в людях и свободная жизнь людей в Боге.

Это-то желанное равновесие богочеловечества, заложенное в самом начале Церкви, в дальнейшей ее истории было нарушено человечеством в обе стороны – Востоком – в сторону неподвижного божественного основания Церкви, Западом – в сторону человеческого ее элемента по обоим его полюсам: сначала во имя власти (папизм), потом во имя свободы (протестантство).

Мы уже заметили выше, что на Востоке Церковь была понята и сохраняема по преимуществу как святыня, пребывающая в предании, – в ее неподвижной (статической) стихии. Это соответствовало общему духовному складу Востока, всегда тяготевшего к одному безусловному, скептического и равнодушного к относительному движению жизни, к практическим задачам истории. Соответствуя односторонности Востока, такое понимание Церкви не соответствовало полноте христианства. Первоначальное христианство, представлявшее эту полноту в зародыше, не знало такого одностороннего воззрения на Церковь, которое является только с обособлением Восточной (греческой) и Западной (латинской) Церквей; а это обособление начинается не раньше IV века, со времен Константина Великого. В первые века, во времена апостолов и мучеников, под властью языческой империи и при отсутствии внешнего единства, все христианские церкви, от Месопотамии до Испании, находились в полном внутреннем единении. Случавшиеся разномыслия, как, например, в Апостольской Церкви – по вопросу об обязательности иудейского закона, во II веке – о времени празднования Пасхи, в III веке – о крещении еретиков, были лишь преходящими недоразумениями и скоро разрешались Вселенскою Церковью. Не только политического соперничества, но даже и определенных культурных границ между греческою и латинскою частью Церкви в то время не существовало: выдающиеся предстоятели западных церквей св. Ипполит Римский, св. Ириней Лионский писали свои сочинения по-гречески. К тому же восточная половина Церкви не имела до IV века одного общего центра, разделяясь между несколькими центрами, каковы были: Александрия, Антиохия, Эфес, Коринф.

С IV-го века, при внешнем освобождении и усилении христианства, ослабляется внутренняя солидарность между частями Церкви. По словам Блаженного Иеронима, Церковь росла от преследований, когда же перешла во власть христианских государей, то возвеличилась могуществом и богатством, но ослабела в добродетелях (Ecclesia persecutionibus crevit; postquam ad christianos principes venit, potentia quidem et divitiis major, sed virtutibus minor facta est).

Это ослабление в добродетелях начиная с IV века внутренне подготовляло разделение церквей. Тому же способствовала и важная внешняя перемена, происшедшая в IV веке. Тот самый государь, который освободил и возвеличил Церковь могуществом и богатствами, переносит столицу империи на Восток, в Византию, делает из этого города единый общий центр для всего восточного христианства, чего прежде не было, и тем решительно содействует обособлению Восточной Церкви. Замечательно, что именно этот император, который дал христианской религии внешнее господство в мире, постарался и о том, чтобы подорвать (хотя, может быть, без ясного сознания) практическую силу Церкви, положив начало ее разделению на восточную и западную половину.

Византия, сделавшись новым Римом для государства, скоро захотела быть новым или вторым Римом и для Церкви. Уже с конца IV века является роковое соперничество Византийской кафедры, представительницы восточного христианства, с престолом Древнего Рима, как представителя христианства западного. Но разделение церквей задерживается на несколько веков борьбою против ересей. В период этой борьбы, от IV до IX века, при ослаблении нравственной жизни в христианстве, его лучшие духовные силы сосредоточиваются на христианском учении, главным интересом становится утвердить православный догмат против покушений ереси. Для этого дела религиозные мыслители и созерцатели Востока нуждались в помощи западных первосвященников – мужей по преимуществу твердой воли и властного действия. Таким образом, преобладание религиозного интереса ограничивало культурное и политическое соперничество церквей и поддерживало их единство. Всегда, когда люди бескорыстно служат какому-нибудь высокому интересу и всецело отдаются ему, они вместе с тем, даже помимо своей воли, достигают и других полезных результатов. Так в настоящем случае господство высокого и бескорыстного интереса – определить и утвердить чистую истину православия против ересей – послужило вместе с тем сохранению церковного единства между Востоком и Западом.

Это единство особенно имело значение тогда, когда в борьбе православия с ересью императорская власть становилась на сторону последней. Известно, что значительная часть византийских императоров покровительствовали тем или другим ересям, а некоторые выступали даже как ересиархи (Ираклий – зачинщик монофелитской ереси. Лев Исавр – родоначальник иконоборчества). Между тем византийская иерархия находилась в постоянной зависимости от императоров. Основания, на которых Константинополь сделался центром восточных церквей, не имели религиозного характера. В Византии не было апостольской кафедры, и она не только не могла соперничать с патриаршими престолами Александрии и Антиохии, но не имела даже и второстепенного иерархического значения, будучи подчинена Эфесу как своей митрополии. Все преимущество царьградских архиереев над другими епископами Востока заключалось в том, что по императорской воле их город был столицею империи. Сначала проистекавшее отсюда преимущество было только преимуществом факта, а не права, ибо и после перенесения столицы в Константинополь епископ этого города долгое время сохранял свое иерархическое подчинение эфесскому митрополиту. Когда же впоследствии, на Втором и окончательно на Четвертом Вселенском соборе, восточные епископы захотели узаконить фактическое преобладание константинопольского архиерея, то и они не могли привести для этого никакого другого основания кроме того, что Константинополь есть царствующий град. Когда, таким образом, и основание первенства византийских иерархов имело чисто политический характер, и сами они находились вполне в руках светской власти, то понятно, что на Константинопольском престоле Иоанн Златоустый должен был погибнуть, и случалось, что в течение целых десятилетий кряду этот престол бывал занят еретиками. Но давлению светской власти также подвергались (хотя и в меньшей степени) и остальные великие церкви Востока, находившиеся под властью Византийской империи и отказавшиеся от своего иерархического значения в пользу архиерея царствующего града. Таким образом, мы видим, что во время господства монофелитской ереси в империи, при Ираклии и Константе, не только Византийская кафедра была занята целым рядом патриархов, державшихся этой ереси (Сергий, Пирр, Павел, Петр, Феодор), но и вся почти высшая иерархия Восточной Церкви состояла из еретиков-монофелитов. И впоследствии, в эпоху иконоборчества, по свидетельствам того времени, Александрийский и Антиохийский патриархи могли подать решительный голос против императорской ереси только потому, что уже не были подвластны Византии, находясь под владычеством арабов-мусульман.

При таком положении дела понятно, что люди, которым интерес православия был дороже всего, высоко ценили значение того иерархического центра, который сохранял свою независимость от еретиков императоров и вместе с религиозными преимуществами верховной апостольской кафедры пользовался выгодами самостоятельного внешнего положения. Все вожди православия на Востоке в борьбе с ересями, от св. Афанасия Великого, гонимого арианами, и до св. Феодора Студита, гонимого иконоборцами, обращали свои взоры на Запад, искали и находили в православном Риме защиту и опору. Важное значение имел уже тот факт, что за весь этот период догматической борьбы Римский престол, за единственным и то весьма сомнительным исключением (папы Онория), никогда не был занят еретиком. Понятно поэтому, что величайшие учители Восточной Церкви и целые вселенские соборы в самых сильных выражениях утверждали высокое значение и авторитет Римского престола[2]. С другой стороны, и Рим нуждался в духовных силах Востока. Православный и независимый, но окруженный германским варварством, он скоро оскудел умственным образованием, так что во второй половине VII века, по свидетельству папы Агафона, в Римской Церкви трудно было иметь двух или трех ученых клириков, искусных в диалектике. Таким образом, Рим в борьбе с ересью (что и для него было тогда главным интересом) не мог обойтись без помощи греческих богословов. Кроме того, христианский Запад чувствовал потребность уравновесить практическое направление Рима аскетизмом и мистикой восточного монашества, которого влияние на Западную церковь тех времен не подлежит сомнению. В свою очередь, восточные монахи, ревнители православия, часто гонимые светским правительством и подвластною ему византийскою иерархией, являлись ревностными приверженцами Рима, в котором они видели центр самостоятельной духовной власти. Таким образом, в эту славную эпоху духовные силы Восточной и Западной Церкви, соединенные в общем интересе – утверждении православного догмата – и направленные против общего врага – ереси, – находились постоянно в положительном взаимодействии между собою и восполняли друг друга. Практический Рим давал убежище религиозным мыслителям Греции, и восточные богословы опирались на авторитет латинских первосвященников; римские легаты председательствовали на греческих соборах, и восточные монахи выступали союзниками западных иерархов.

С IX-го века положение решительно изменяется. Когда еретическое движение завершило свой круг, когда основной догмат православного христианства совокупными усилиями Востока и Запада, богословской мысли и иерархического авторитета, соборов и пап, был точно определен и окончательно утвержден, и Византия, бывшая по очереди игралищем всех ересей, отпраздновала наконец торжество православия, духовная связь ее с Западною Церковью теряет свою главную основу и порывается. Догматический интерес православия – важнейший интерес для греческих христиан, – нашедший свое удовлетворение в определениях семи Вселенских соборов и не тревожимый более новыми ересями, не нуждается уже в авторитетной поддержке Рима и дает полный простор национальной вражде и иерархическому соперничеству. С другой стороны, после того как германские варвары окончательно покорены католичеством и главный вождь их получает в Риме императорскую корону, – полагаются основы новой западной цивилизации и самостоятельного образования, делающего христианский Запад независимым от христианского Востока. Прежнее общее дело их – утверждение догмата – покончено, единство высшего интереса исчезает, не сдерживаемые более этим высшим единством антагонизм и соперничество получают преобладание, и совершается разделение Церквей.

Не имея в виду рассказывать здесь, как совершилось это разделение, – печальную историю Фотия и Керуллария, – оставляя пока в стороне и вопрос о том, кто более был виновен в этом деле – Византия или Рим, – я ограничусь указанием, что некоторая доля вины была и на той и на другой стороне. Христианский Восток, правый в своем постоянном благочестии, правый в своей непоколебимой преданности отеческой святыне православия, к несчастию, забывал при этом, что отеческая святыня церкви, за которую он так стоял, есть лишь основание и начаток дела Божия, и что если всегда думать только об одном начале, смотреть только назад, то цель дела остается недостижимою и совсем исчезает из виду. Ревниво оберегая основу Церкви – священное предание, – православный Восток не хотел ничего созидать на этой основе. В этом он был не прав. Святыня предания есть первое и важнейшее в Церкви. Но нельзя на этом остановиться: нужна крепкая ограда, нужна свободная вершина. Ограда церкви – это стройно организованная и объединенная церковная власть, а вершина церкви есть свобода духовной жизни.

Об этой вершине забыла и Римская Церковь. Если Восток всецело отдался охранению священных начатков царства Божия, то Рим, по своему практическому характеру, прежде всего поставил заботу о средствах к достижению царства Божия на земле. Первое и главнейшее средство или условие для этого есть единство духовной власти, и вот Рим всю свою душу полагает в дело объединения и усиления духовной власти. Такой задаче соответствовала особенность римского гения. По отличительному своему историческому характеру христианский Рим был то же, что и Рим языческий, представляя собою, как и тот, начало воли или практического разума, объективно выражающегося как закон и власть. Но это начало, в язычестве пустое и бессодержательное и вследствие этого воплотившееся под конец в бессмысленном произволе цезаризма, от христианства получает полноту содержания и применяется к делу Божию на земле. Христианский Рим, обладая такою же энергией властной человеческой воли, как и Рим языческий, прилагает всю эту силу к утверждению Церкви и созиданию всемирной теократии, всюду выступая с своим властительным решением и неуклонным действием.

В таком характере и направлении заключалась и великая сила Рима, и великая опасность для него. Опасность – в заботах о власти, как главном средстве или условии дела Божия на земле, забыть о цели этого дела и незаметно поставить средство на место цели, забывая, что духовная власть есть лишь способ подготовить и привести человечество к царству Божию, в котором уже нет никакой власти и никакого господства. Если созерцательный Восток грешил тем, что вовсе не думал о практических средствах и условиях к совершению дела Божия на земле, то практический Запад также ошибался, думая об этих средствах прежде и больше всего и превращая их в цель своей деятельности. Христианство не есть только предмет отвлеченного созерцания, но также и не дело одной практики. Но главная беда была не в том, что христианский Восток был слишком созерцателен, а Запад слишком практичен, а в том, что у них обоих было недостаточно христианской любви. При оскудении любви исчезло взаимное понимание, возможность познать и верно оценить свои относительные достоинства и слабости, и следовательно, исчезла возможность взаимно помогать и восполнять друг друга, сохраняя целость Вселенской Церкви.

Православный Восток основательно гордится своею твердостью в вере. Но, по словам величайшего учителя веры, "если я имею всякое познание и всю веру, так чтобы и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто". Церковь Западная славится многими делами и самоотверженными трудами во всем мире. Но тот же апостол, "паче всех потрудившийся", свидетельствует: "если раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы".

Во взаимных отношениях Восточной и Западной Церкви начиная с IX века можно найти с обеих сторон все, кроме той любви, которая "долготерпит, милосердствует, не завидует, не превозносится, не ищет своего". Воистину, если бы и в Риме и в Византии не искали своего, то разделение Церквей не совершилось бы.

Настоящая коренная причина всех дел человеческих, малых и больших, частных и всемирно-исторических, есть человеческая воля. И в настоящем случае, каковы бы ни были видимые поводы и способствующие обстоятельства для разделения Церквей, оно окончательно могло произойти только потому, что и с восточной и с западной стороны крепко хотели покончить друг с другом. Важнее всего в этом деле был факт глубокой внутренней вражды между церковными людьми Востока и Запада. Было желание разрыва – и разрыв совершился. Настоящая его причина невольно высказывается в постановлении Константинопольского синода, произнесшего в 1054 г. анафему на папских легатов и на всю Западную Церковь. "Некоторые нечестивые люди, – говорится в этом постановлении, – некоторые нечестивые люди пришли из тьмы Запада в царство благочестия и в сей Богом хранимый град, из коего как из источника истекают воды чистого учения до концов земли". Действительное нечестие римских легатов состояло в том, что они пришли с Запада, настоящею причиною разрыва было не "filioque" и не "опресноки", а древний культурно-политический антагонизм Востока и Запада, снова возгоревшийся с упадком христианского начала, упразднявшего их вражду.

После решительного разделения Церквей, односторонности византизма и латинства, лишенные сдерживающих влияний церковного общения, развиваются во всей своей исключительности. С ХI-го века, вместо единого во Христе человечества, история опять имеет дело с одиноким Востоком и одиноким Западом – одиночество, пагубное для обоих. В то время, как уединившаяся в своем самодовольном благочестии Византия разделяла свою духовную жизнь между мистическим созерцанием в монастырях и диалектическими словопрениями богословских школ и, потеряв всякую практическую силу действия и сопротивления, отдавалась во власть чуждой силы ислама, – одинокий Запад в своей тревожной деятельности давал исключительное и напряженное развитие тому человеческому (римскому) началу, которое легло в его основу. В силу этой исключительности и напряженности, хотя человеческая самодеятельность на Западе и применяется прежде всего к делу Божию (в католической церкви), но само это дело Божие (вселенская теократия) понимается преимущественно с внешней и формальной стороны; авторитет духовной власти связывается с материальным могуществом, и внутренняя религиозная правда подчиняется узким и жестким формам юридического закона, вызывающим неудовлетворение и протест. Несостоятельность христианского действия возбуждает здесь и оправдывает антихристианскую мысль. Как одинокая религиозная созерцательность восточного православия оказалась беспомощной перед живой силою чуждой веры, так точно одинокая религиозная деятельность западного католичества была бессильною перед мыслящим неверием. Святыня Божией церкви сохранилась в обеих распавшихся половинах христианского мира, но проведение этой святыни в жизнь самого человечества при разделении его сил оказалось или парализованным, или извращенным. Благочестивый квиетизм Византии, не поддержанный властною энергией Рима, отдал христианский Восток под власть антихристианской религии; ревнивое властолюбие и деятельная сила Рима, лишенные смягчающих и возвышающих влияний восточного созерцания, не сумели охранить христианский Запад от ложных идей антихристианского просвещения.

[Вл.С.Соловьев] | [Оглавление] | [Библиотека «Вехи»]

[1] Эта статья сокращена и переделана из другой, более обширной статьи о разделении церквей, которая не была напечатана.

[2] Таковы отзывы св. Иоанна Златоустого, блаж. Феодорита, св. Максима Исповедника, св. Иоанна Дамаскина, св. Феодора Студита и мн. др., также свидетельства III, IV, VI и VII Вселенских соборов.