[Дионисий Ареопагит]  |  [Библиотека "Вехи"]

Вл.Лосский
БОЖЕСТВЕННЫЙ МРАК*

          Проблема богопознания была коренным образом рассмотрена в небольшом сочинении, заглавие которого знаменательно: "О мистическом богословии". Оно, имевшее исключительное значение для развития христианской мысли принадлежит неизвестному автору "Ареопагитик", которого долго принимали за ученика апостола Павла - Дионисия Ареопагита. Однако до 6 века об этом сочинении не было известно. Впервые "Ареопагитики" огласили монофизиты. В след. веке Максим Исповедник вырывает это оружие у еретиков, раскрывая в своих "схолиях" православный смысл дионисиевских творений.

Не так важно, однако, авторство сочинения, как суждение Церкви о его содержании. Ведь говорит же апостол Павел: "Некто негде засвидетельствовал" (о Евр. 2,6).

(Псевдо-)Дионисий различает возможность 2-ух богословских путей: путь утверждения (богословие катафатическое или положительное) и путь отрицания (богословие апофатическое или отрицательное). Первый ведет к некоторому знанию о Боге, - путь несовершенный, второй - приводит к полному незнанию - это путь совершенный и единственно подобающий Непознаваемому, ибо познание имеет объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее [стр. 21].

Апофатизм состоит из отрицания всего того, что Бог НЕ ЕСТЬ: сначала устраняется все тварное, даже космическая слава звездных небес, даже умопостигаемый свет небес ангельских. Затем исключаются самые возвышенные атрибуты - благость, любовь, мудрость. Наконец, исключается даже и само бытие. Бог не есть что-либо из этого; в самой природе своей Он непознаваем. Он -"не есть"

Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога самого по себе мы видим, а нечто Ему низлежащее. Только путем неведения можно познать Того, Кто выше всех объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, чтобы во мраке полного неведения приблизиться к Неведомому. Ибо, как (обильный) свет рассеивает мрак, так и знание вещей тварных уничтожает незнание, которое и есть ед. путь постижения Бога в Нем Самом.

Стараясь разрешить антиномию апофатического и катафатического, пытаются синтезировать оба и свести их к единому. Так, св. Фома Аквинский сводит оба пути Дионисия, превращая отрицательное богословие в корректив к положительному. Приписывая Богу совершенства, мы должны согласно св. Фоме, отрицать модус нашего понимания ограниченных совершенств, но мы можем их утверждать по отношению к Богу модусом более высоким, modus sublimiori. Таким образом отрицания будут относиться к modus signifikata, к вещам совершенным, которые пребывают в Боге иным образом, чем в твари. В какой мере это философское измышление соответствует мысли Дионисия? Допускает ли она синтез обоих путей? Возможно ли их противопоставлять с одного уровня? Не говорит ли Дионисий многократно о том, что апофатическое богословие выше катафатического? Анализ "Мистического богословия" позволит нам судить о природе апофатизма, являющегося ОСНОВНЫМ принципом всей традиции Восточной Церкви.

          Дионисий начинает с призывания Святой Троицы, которую он просит вывести его "за пределы незнания до высочайших вершин Священнотайного Писания, туда, где в сверхлучезарном мраке молчания открываются простые, совершенные и нетленные тайны богословия". Он призывает Тимофея, которому посвящено сочинение, к "мистическим созерцаниям": отказаться от чувств, всякой рассудочной деятельности, как от всего, что имеет бытие, так и от всего, что бытия не имеет [ср. с "Алмазной Сутрой" - С.Я]. Мы видим, речь идет не о диалектической процедуре, а о чем-то ином. Необходимо очищение, katarsis, надо отбросить все нечистое и даже все чистое, достигнуть высочайших вершин святости, оставив позади все Божественные откровения, небесные звуки и слова. Тогда проникаешь в тот мрак, в котором пребывает Тот, Кто за пределом всяческого.

Этот путь восхождения Дионисий сравнивает с восхождением Моисея на гору Синай для встречи с Богом. Моисей начинает с очищения, затем отделяет себя от нечистых; он слышит "звук труб весьма сильный, видит множество огней, которые распространяют яркий блеск; он отделяется от толпы, с избранными священниками достигает вершины Божественного восхождения. Однако и здесь он не созерцает Бога, ибо видит не Его, а только то место, где Он пребывает. Мне кажется - это означает, что в порядке умопостижимого и высочайшее есть лишь предположительное основание свойств, подобающих Тому, Кто абсолютно трансцендентен... И только перейдя за пределы мира видимых и видящих, Моисей проникает в истинно мистический мрак неведения; там он заставляет умолкнуть в себе всякое положительное знание; там он освобождается от всякого
чувства, ибо он всецело принадлежит Тому, Кто за пределами всего, ибо он не принадлежит ни себе ни чуждому и благодаря незнанию познает превыше ума познающего.

Таким образом нам становится ясно, что апофатический путь имеет объектом Бога абсолютно непознаваемого. Даже нельзя сказать "объектом" так как "надо освободиться от видимых и видящих", то есть от объекта и субъекта как таковых. Отрицательное богословие есть путь мистического соединения с Богом, природа которого остается непознаваемой.

Внутри "Ареопагитик" трактат "О мистическом богословии" - самый короткий, ибо в нем говорится об отрицательном методе, приводящим к молчанию соединения с Богом. Трактат заканчивается так: Причина "всяческого" ускользает от всех утверждений и от всех отрицаний: "Когда мы высказываем утверждения о сущностях, стоящих ниже единой и совершенной Первопричины, мы ничего не утверждаем и не отрицаем о Ней Самой, ибо всякое утверждение остается внепремирности Того, Кто просто совлечен всего и находится за пределами всего.

Из Дионисия часто хотели сделать неоплатоника, последователя философа Плотина. Действительно, сравнивая экстаз Дионисия с тем, который описан в 6 Эннеаде Плотина, приходится признать их поразительное сходство. Чтобы приблизиться к Единому, нужно, согласно Плотину, "отрешиться от чувственных предметов, которые являются последними из всех, прийти к пред метам первичным, стать свободным от всех пороков, ибо мы стремимся к Благу; нужно вернуться к внутреннему началу и, вместо того, чтобы быть множественным, стать единым существом, если мы хотим созерцать начало и Единое." Это - первая ступень восхождения - здесь мы отвергаем чувственное и сосредоточиваем себя в уме. Но необходимо превзойти ум: "... ум есть нечто и является существом, но высший предел не есть что-то, ибо он предшествует всему; он также не существо, ибо оно имеет форму, чья форма - бытие, но высший предел не имеет формы, даже сверхчувственной. Ибо если Единое порождает все, оно не может быть ничем, что оно порождает." К природе Единого подходят отрицательные определения, как у Дионисия: "Единое не вещь, оно не имеет ни качества ни количества, это не ум и не душа, оно не пребывает ни в пространстве ни во времени [2-3 век! - С.Я.], оно есть само по себе сущность, отделенное от других, или вернее лишено сущности, ибо существует прежде всякой сущности, прежде движения и покоя, ибо ЭТИ СВОЙСТВА ЗАКЛЮЧАЮТСЯ В БЫТИИ И ДЕЛАЮТ ЕГО МНОЖЕСТВЕННЫМ."

          Здесь появляется мысль, которую мы не находим у Дионисия и которая проводит демаркационную линию между мистикой христианской и мистикой философской. Если Плотин (и неоплатоники), пытаясь постигнуть Бога, отвергает бытие, это в отличии от Дионисия, не по причине абсолютной непознаваемости, заслоненной тем, что может быть познано, но потому что бытие даже на самых высоких своих ступенях, обязательно множественно и не имеет абсолютной простоты Единого. Бог Плотина не непознаваем, просто сущность познающего не является абсолютно единой. Итак, следует прибегнуть к экстазу, единению, где множественность исчезает и человек всецело поглощается Единым.

Экстаз Дионисия есть выход из бытия как такового, экстаз Плотина - сведение бытия к абсолютной простоте, которая может быть определена положительно как Единое. Непознаваемый по своей природе Бог Дионисия, Который "мрак соделал покровом Своим" (Пс.17,12) - не есть первичное Единство неоплатоников. Для Дионисия именно непознаваемость и есть единственное подобающее Богу определение, если только вообще можно говорить здесь о "подобающих" определениях". Когда Дионисий говорит, что "Он - не Единое и не Единство", то имеет ввиду определение неоплатоников. В трактате "О божественных именах" Дионисий показывает недостаточность имени "Единое" и противопоставляет ему имя "Святая Троица". Итак, Бог превосходит антиномию единства и множества. Он ни то и не другое.

Когда Дионисий говорит, что "Бог - не Единое и не Единство", то имеет ввиду определение неоплатоников. В трактате "О божественных именах" Дионисий показывает недостаточность имени "Единое" и противопоставляет ему имя "Святая Троица". Итак, Бог превосходит антиномию единства и множества. Он ни то и не другое, будучи непознаваемым в том, что Он есть".

          Если Бог Откровения не есть Бог философов, то именно сознание Его абсолютной непознаваемости проводит грань между двумя этими мировоззрениями. Неправомыслие, в котором обвиняли Оригена, коренилось в известной нечуткости этого великого христианского мыслителя к Божественной непознаваемости; его интеллектуальная позиция делала из наставника катехизической Александрийской школы религиозного философа, нежели богослова-мистика. По Оригену "Бога не должно считать каким-нибудь телом или пребывающим в теле, но - простою духовной природой, не допускающей в себе никакой сложности.
Он не имеет в Себе ничего большего или низшего, но есть - с какой угодно стороны - Монада и, так сказать, Единство; Он не есть ум и в то же время Он - источник, от которого получает начало всякая разумная природа или ум". В лице Оригена в Церковь пытался проникнуть эллинизм, имеющий начало в человеческой природе, это не то предание, в котором Бог открывает Себя Церкви и с ней говорит. Церковь должна и будет бороться со всеми учениями, восстающими на непознаваемость Бога, подменяющими философскими понятиями опытное познание сокровенных глубин Божиих.

Именно апофатическую основу богословия и защищали в спорах с Евномием "великие каппадокийцы". Он утверждал, что можно выражать Божественную сущность естественными понятиями, в которых она открывается разуму. Для святого Василия Великого не только сущность Божественная, но и сущности тварные не могут быть выражены понятиями.

Созерцая предметы, мы анализируем их свойства, что и позволяет нам образовать понятия. Однако анализ никогда не может исчерпать самого содержания объектов нашего восприятия; всегда остается некий иррациональный остаток, который от этого анализа ускользает и понятиями выражен быть не может: это непознаваемая основа вещей, то, что составляет их истинную, неопределимую сущность. Что же касается имен, которые мы прилагаем к Богу, то они открывают нам Его энергии, которые до нас снисходят, но нас к Его неприступной сущности не приближают. Для святого Григория Нисского всякое приложимое к Богу понятие есть призрак, обманчивый образ, идол. Понятия, вместо того, чтобы открывать нам Бога, создают только Его идолы. Одно только имя приличествует Божественной природе: изумление, объемлющее душу, когда она мыслит о Боге. Святой Григорий Богослов, цитируя Платона, приводит одно место из "Тимея", исправляя его следующим образом: "Изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно".

         Апофатизм как религиозная установка характерен для большинства святых отцов. Климент Александрийский в своих "Строматах" говорит, что мы можем постичь Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть. Сознание неприступности неведомого Бога, по Клименту, было бы для нас невозможно без благодатного действия той премудрости, которая есть дар Божий и сила Отца. То есть сознание непознаваемости Божественной природы равноценно опыту, встрече с личным Богом Откровения. По такой благодати Моисей и апостол Павел и ощутили невозможность познать Бога: первый - когда проник в мрак Божественной неприступности, второй - когда услышал "глаголы" Божественной неизреченности. Образ Моисея, приближающегося к Богу в Синайском мраке становится у отцов излюбленным образом. Григорий Нисский пишет трактат "Жизнь Моисея", в которомвосхождение Моисея на Синай является путем созерцания, встречей болеевысокой, чем первая его встреча с Богом, когда Он явился ему в купине неопалимой. Тогда Моисей видел Бога в свете, теперь он вступает в мрак, но то, что в этом мраке - Бог, где наши понятия теряют смысл. В нашем духовном восхождении только все более и более достоверно открывается абсолютная непознаваемость Божественной природы. Все более и более к ней устремляясь, душа непрестанно растет, из себя выходит, себя превосходя, в жажде большего; так восхождение становится бесконечным, жажда - неутолимой. Это любовь возлюбленной из "Песни Песней": она протягивает руку к замку, ищет Неуловимого, зовет Того, Кого не может достичь, и достигает Недостижимого в сознании, что соединение будет беспредельным, восхождение - бесконечным.

Святой Григорий Богослов обращается к этим же образам: "Я шел вперед с тем, чтобы познать Бога. Поэтому я отделился от материи и от всего плотского, я собрался, насколько смог, в самом себе и поднялся на вершину горы. Но когда я открыл глаза, то смог увидеть ЗАДНЯЯ БОЖИЯ (Исх. 33,22-23), и это было покрыто КАМНЕМ (1 Кор. 10,4), то есть человечеством Слова, воплотившегося ради нашего спасения. Я не мог созерцать всечистую Первоприроду, познаваемую только Ею Самой, то есть Святой Троицей. Ибо я не могу созерцать то, что находится за первой завесой, сокрытое херувимами, но только то, что нисходит к нам - Божественное великолепие, видимое в тварях". Что же касается до самой Божественной сущности, то это - "Святое Святых, закрываемое и от самих серафимов". "Божественная природа есть как бы некое море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе. Если наш ум попытается создать слабый образ Божий, созерцая Его не в Нем Самом, но в том, что его окружает, то этот образ ускользает от нас прежде, чем мы попытаемся его уловить, озаряя высшие способности нашего ума, как молния, ослепляющая взоры".

Святой Иоанн Дамаскин высказывается в том же смысле: "Итак Бог беспределен и непостижим, и одно в нем постижимо - Его беспредельность и непостижимость. А то, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству... Ибо Он не есть из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому, что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия. Ибо если познание имеет своим предметом вещи существующие, то уже то, что выше познания, конечно, выше и бытия, и снова: то, что превышает бытие, то выше и познания".

Мы ограничимся тем, что приведем еще одно место из творений великого византийского богослова святого Григория Паламы: "Пресущественная природа Божия не может быть ни выражена словом, ни охвачена мыслью или зрением, ибо удалена от всех вещей и более чем непознаваема, будучи носима непостижимыми силами небесных духов, непознаваема и неизреченна для всех и навсегда. Нет имени, ни в сем веке, ни в будущем, чтобы ее азвать, ни слова - найденного душою и выраженного языком, нет какого-нибудь чувственного или сверхчувственного касания, нет образа, могущего бы дать о ней какое-нибудь сведение кроме совершенной непознаваемости, которую мы исповедуем, отрицая все, что существует и может иметь имя. Никто не может назвать ее сущностью или природой в собственном смысле слова, если он действительно стремится к Истине, которая превыше всякой истины". "Если Бог - природа, то все остальное - не природа; если же то, что не Бог, является природой, то Бог не природа, и даже Он не есть, если другие существа суть".

[Дионисий Ареопагит]  |  [Библиотека "Вехи"]
© 2000, Библиотека "Вехи"