[Н.О.Лосский] | [«История русской философии» - Оглавление] |  [Библиотека «Вехи»]

 

Н.О.ЛОССКИЙ

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

 

Глава IX

ГНОСЕОЛОГИЯ, ЛОГИКА И МЕТАФИЗИКА
В ПОСЛЕДНЕЙ ЧЕТВЕРТИ XIX в.

 

I. Б. Н. ЧИЧЕРИН

Из предыдущих глав видно, насколько сильным было философии Гегеля как на славянофилов» так и на за­падников. Это влияние не оставило в стороне даже тех фило­софов, которые от гегельянства перешли к материализму и позитивизму (о влиянии философии Гегеля на русских фило­софов, неупомянутых в  этой книге, а также тех, кто не сделал философию своим основным ремеслом, см. достойную высо­кой оценки книгу Д. И. Чижевского «Гегель в России»)[1]. Мы должны здесь прибавить к уже вышеупомянутым писателям имена двух профессоров: П. Т. Редькина и С. С. Гоготского. Философ и юрист, профессор Московского университета П. Т. Редькин (1808—1891) и профессор Киевского универси­тета С. С. Гоготский (1813—1889) оставались убежденными гегельянцами на протяжении всей своей жизни. Гоготский дал своеобразное истолкование гегельянства. Отвергая пан­теизм Гегеля, он вместе с тем отстаивал его учение об инди­видуальном бессмертии человеческой личности.

Данная глава посвящается тем русским мыслителям, ко­торые, исходя из философии Гегеля, подвергли ее сложному и оригинальному преобразованию. Среди этих мыслителей осо­бого внимания заслуживает Борис Николаевич Чичерин. Этот мыслитель развил целую философскую систему.

Б. Н. Чичерин (1828—1903) родился в семье богатого и родовитого помещика. Образование Чичерин получил в Мо­сковском университете, где изучал право. Ученик профессо­ров Редькина и Грановского, Чичерин познакомился с фило­софией Гегеля еще в молодости. В 1861 г. Чичерин был назна­чен профессором Московского университета, но в 1868 г. он вышел в отставку в знак протеста против нарушения прави­тельством университетской автономии. В 1881 г. он был избран московским городским головой. Однако после того, как Чичерин произнес речь, в которой подчеркнул не­обходимость увенчать здание сельского и городского само­управления народным представительством, Александр III по­требовал его отставки. Чичерин был вынужден оставить пост, на котором пробыл в течение двух лет. Замечатель­ные русские ученые и писатели, такие, как И. В. Кире­евский, А. С. Хомяков и Б. Н. Чичерин, вызывали подозрение у правительства, которое боялось всех тех, кто защищал свободу мысли и отличался духом независимости. А все-таки многие из них, как, например, Чичерин, в состоянии были образовать партию умеренных и либеральных кон­серваторов. Отстаивая свободу в рамках закона, такая кон­сервативная партия могла бы осуществить необходимые ре­формы в то время, когда для них созрели бы благоприятные условия. Вместо этого просвещенного консерватизма в Рос­сии торжествовал нелепый и грубый консерватизм, известный под названием «черносотенство».

Основные философские работы Чичерина: «История по­литических учений», в 5 томах, 1877; «Наука и религия», 1879; «Мистицизм в науке», 1880; «Положительная философия и единство науки», 1892; «Основания логики и метафизики»,
1894; «Очерки философий права», 1901; «Вопросы философии и психологии», 1904.

Большой интерес представляют три тома воспоминаний Чичерина. Его работы «Положительная философия» и "Един-ство науки и метафизики" переведены на немецкий язык и опубликованы в 1899 г. в  Гейдельберге  под  заглавием «Phitosophische   Forschungen»   ("Философские   исследова­ния").

Подобно Гегелю, Чичерин связывает метафизику с логи­кой. Однако его логика не формальная, а диалектическая. Формальная логика изучает основные абстрактные законы а метафизика есть конкретная диалектическая ло­гика, т. е. именно переход от одного определения мышления к другому. Метафизика представляет систему категорий, т. е. логических законов, данных не в опыте, но в «чистом мышле­нии», в спекуляции. Это единство диалектической логики и объясняется тождеством «законов разума и за-внешнего мира»[2]. Отсюда следует, что разум познает объекты согласно своим собственным законам. Однако зако­ны разума, познанные посредством спекуляции, дают только форму бытия. Помимо форм, существует еще и содержание, познаваемое посредством опыта. Следовательно, полнота знания достигается благодаря сочетанию спекуляции и опыта.

Чичерин проводил различие между своей системой и дву­мя другими односторонними направлениями — рационализмом и эмпиризмом, — назвав свое учение универсализмом[3]. Пародируя Канта, который говорил, что чистые понятия разума пусты, а опыт слеп, Чичерин заявил, что метафизика без опыта пуста, а опыт без метафизики слеп, ибо в первом случае мы имеем форму без содержания, а во втором — содержание без понимания. В основе метафизики и математики лежит чистая спекуляция, в то время как естественные науки зиждятся на опыте в сочетании с математической спекуляцией. В основе же гуманитарных наук лежит опыт, сочетающийся с метафизическими спекуляциями[4].

Чичерин рассматривал логику Гегеля как основу для дальнейшего развития философии. Однако он понимал, что это развитие должно стоять не только в пополнении, но и в совершенствовании. Развивая свою логику и метафизику, Чичерин, подобно Гегелю, исходит от понятия небытия, затем переходит к становлению как синтезу бытия небытия и через ряд категорий приходит к понятию причинности.

На последнем этапе Чичерин приходит к понятию «первой и единой причины всего сущего», которая «есть абсолютная потенциальная энергия, или мощь, заключающая в себе все возможности, то есть Всемогущество»[5]. Эта абсолютная энер­гия уже определяется к действию не внешне, а вследствие внутреннего самоопределения, т. е. определения себя в отно­шении к себе. Таким образом, она является самосознанием. Познающее и определяющее себя бытие является абсо­лютным разумом, который полагает себя в двух противопо­ложных определениях, присущих разуму: как субъект и как объект. Как субъект этот разум есть абсолютная мощь, содер­жащая в себе всё как возможность. Как объект разум есть абсолютная деятельность, действительность мощи, т. е. абсолютная полнота бытия как конечная причина или абсолютный дух. Итак, Чичерин открывает в абсолютном триедин­стве мощь, разум и дух. «Таким образом, абсолютное бытие само себя определяет как абсолютную Мощь, абсолютный Разум и абсолютный Дух, то есть как причину производящую, причину формаль­ную и причину конечную»[6]. В христианской религии таким единством является Св. Троица: Бог — Отец, Бог — Мировой Разум и Бог — Святой Дух.

Что и как творит первая причина? Конечная цель творе­ния — это полнота бытия. Однако, помимо формальной причины, полнота бытия предполагает материальную причи­ну, т. е. бытие в отношении к другому. Что не абсолютное — то небытие. Античные философы рассматривали это небытие как материю. Отношение бытия к небытию есть процесс, ста­новление, т. е. устранение ограничивающих определений, со­держащих бытие и небытие (342). Ограниченные определе­ния могут быть только многочисленными. Они представляют собой множественность единиц с противоположными опреде­лениями. Единицы с преобладанием отношения к себе суть мыслящие субстанции, в то время как единицы с преоблада­нием отношения к другому суть материальные субстанции. Таким образом, Чичерин рассматривал творческий процесс как «выделение противоположностей из первоначального единства»[7]. Однако этим мировой процесс  творчества не огра­ничивается. Так как производящая причина есть в то же вре­мя и причина конечная, выделенные противоположности со­единяются в новой, совершенной форме. Это достигается по-средством эволюции, в процессе развития и совершенствова-ния. Душа является связующим  началом двух противоположных сил — разума и  материи. Ее действия носят целесообразный, хотя и бессознательный характер. Она действует бессо­знательно, подобно материи, и сознательно, подобно разуму. Душа оживляет материю, которая принимает вид живых тел (например, растений и животных) (276, 344). Таким образом, Чичерин вновь восстановил учение древних о растительной душе. Процесс развития ведет к гармонии противоположностей и подчинению всего сущего единой цели достижения полноты бытия. Высшим духовным началом этого процесса является любовь (280). Начало, середина и конец мира находятся под руководством   абсолютного, т. е. Отца, Разума   и    Св. Духа (344).

Система, принятая Чичериным, содержит две противопо­ложности, пересекающие друг друга вертикально, и горизон­тально:

Сочетание

Единство                                                            Множество

Отношение.

Начало составляет неделимое единство, а конец — дели-множество, стремящееся обратно к единству. Середину составляют две противоположности — материя и разум. Во всех сферах мира и объектах исследования Чичерин ищет и находит схему, согласно которой всё в мире проходит три эта­па развития, причем промежуточному этапу присущи две крайние противоположности. Разница между этой схемой и схемой трехчленной диалектики. Гегеля (тезис, антитезис, синтезис) состоит в том, что в системе Чичерина промежуточ-связь состоит из двух членов, противоположных друг другу.

В цельном мире человеку отводится особое место. Как реальный субъект человек погружен в относительное бытие. Однако «сознанием он возвышается к абсолютному» и нахо­дится с ним в живом и сознательном взаимодействии. Это взаимодействие выражено в религии (348). Возвышаясь до сознания абсолютного, человек способен выйти из области относительного и обрести свободу. Чичерин заимствовал у. Гегеля учение о свободной воле. Это учение состоит в следующем: разумный субъект способен отвлечь себя от всех относительных определений, т. е. способен к полной неопределенности;, он способен «полагать определения, то есть от бе­зусловной неопределенности переходить к самоопределению»; разумное существо способно в то же время «оставаться самим собою, то есть сохранять всегда возможность от всякого определения снова перейти к безусловной неопределенности»[8].

Разумные атрибуты разумных субъектов (например, свобода) суть метафизические принципы, ставшие доступными посредством спекуляции. Жизнь разумного субъекта состоит из очевидных проявлений метафизических принципов. Отсю­да следует, что социология — наука об этих разумных субъектах и их взаимных отношениях — не может обойтись без метафизики.

Вслед за кратким обозрением основ метафизической си­стемы Чичерина необходимо остановиться на одной из ее главных ошибок. Подвергая критике различные направления философской мысли, Чичерин боролся на два фронта. С презрением относясь к позитивизму, Чичерин подвергнул это течение блестящей критике в книге «Положительная философия и единство науки». С другой стороны, предметом критики Чичерина был мистицизм. В 1880 г. он написал книгу "Мистицизм в науке". Своим острием это сочинение было направлено против молодого Владимира Соловьева и его «Критики отвлеченных начал». Под словом «мистицизм» Чичерин понимал призыв к возвращению к нераздельному единству, т. е. к исходной точке развития вместо развития в сторону конечного идеала раздельного гармонического единства во всей его множественности. По мнению Чичерина, горячая вера Соловьева в идею «цельности» чревата опасностью возврата назад. «Этот смутный термин, — пишет он, — никогда не служил ничему, кроме затемнения понятий»2. Таким образом, в философии Чичерина отсутствует категория цель­ности как органического единства, имеющего в своей основе сверхрациональное металогическое начало, но подчиненное закону ограниченных определений, т. е. закону тождества, противоречия  и исключенного третьего. Следовательно, и в его системе нет учения о Боге как объекте отрицательной теологии — Боге, который не может быть выраженным ни в понятии, заимствованном из сферы земного бытия. Это учение, положенное в основу христианского учения псевдо-Ареопагитом, после Соловьева было по большей части разработано русской религиозной философией.

Каждая отдельная личность, сотворенная Богом, также в своей основе металогический принцип, стоящий над ограниченными определениями. Учение Гегеля и Чичерина о свободной воле не может быть ясно изложено без обраще­ния к этому принципу.

Пользуясь только логическими понятиями рационалистов, Чичерин оказался не в состоянии представить себе такое внутреннее единство элементов мира, которое бы предполагало условие интуиции. Поэтому он не объяснял спекуляцию как Созерцание субъекто-идеальной и разумной структуры действительного мира в его первоначальной форме; он истолковывал ее как физический процесс мышления, субъективнеиндивидуально воспроизводящего в своем уме порядок мира. Гносеологию подобного рода разработали Декарт и Лейбниц. Такой метод подведения основы под критику метафизики умер вместе с Кантом. Философы послекантовского периода встали перед дилеммой — либо интуиции не существует и метафизика как наука об объектах в себе невозможна, либо  метафизика как наука об объектах в себе возможна» но тогда кто-либо должен доказать, что человек обладает способностью интуиции. Преодолев кантовский критицизм, Гегель понял, что его система метафизики, как мы видим, является гносеологически оправданной. Рассматривая мир в духе пантеизма как нераздельное единство  абсолютной идеи, Гегель отождествлял мышление и бытие. По мнению Гегеля, интуи­цией является высочайший уровень мышления, конкретная спекуляция, заключающая в себе глубоко метафизическое бытие в своей первоначальной форме. Таким образом, и в системе Гегеля, которого Чичерин считал наиболее совершен­ным представителем рационализма, имелся некоторый аспект мистицизма. Этот аспект связан с признанием металогиче­ских принципов. Гегель сознавал свой мистицизм и говорил о нем.

В «Малой логике» — наиболее совершенном своем про­изведении и шедевре мировой философской мысли (она со­ставляет первую часть  его «Энциклопедии философских наук») —Гегель говорит: «... разум схватывает не жизнь, а сверхчувственную интеллектуальную интуицию (69).... кон­кретная спекуляция (157)... схватывает жизнь и постигает истину, которая не может быть выражена в суждениях; такие понятия» например, как цельное и частичное, бесполезны для понимания живого организма (267)... такой взгляд на спеку­лятивное целое является мистицизмом» (159).

К признанию сверхрациональных принципов весьма близ­ко подошел и сам Чичерин. Так, например, в своем учении о субстанции он исходит из того положения, что субстанция есть единство симптомов. Однако, как и всякий истинный метафизик, Чичерин этим не ограничился и пошел дальше, По его мнению, источником принципов является субстанция[9]. Поэтому логически неизбежно приходим к заключению, что субстанция есть принцип, стоящий выше логически опреде­ленного бытия качеств, т. е. является металогическим бытием. Однако к такому заключению Чичерин прийти не смог. В другой раз, примкнув к гегелевскому представлению о свободе, он подошел к указанному принципу еще ближе, как субъекту, поднимающемуся к полному индетерминированию, т. е. к полному обоснованию этой идеи, господствующей над тремя законами формальной логики.

Следует отметить, что Владимир Соловьев, полагавший, что части мира стоят выше формально логических определе­ний и созерцают цельность мира, понимание которой сам Ге­гель называл мистическим, в действительности более близок к Гегелю, чем Чичерин. Однако Соловьев и не подозревал, что он так близок к Гегелю, ибо он неверно истолковывал его как представителя абстрактного панлогизма. Наоборот, Чичерин считал себя последователем Гегеля, но на самом деле был от него крайне далек по духу всей своей системы; он неправильно рассматривал Гегеля как типичного представителя рационализма, отрицая мистические элементы его философии. Отвергая односторонность рационализма, Чичерин считал, что рациональные элементы мира дополняются иррациональным содержанием опыта, т. е. чем-то стоящим ниже ratio, но получающим свою форму  от ratio. Он не сознавал, что этого все же недостаточно, что вне рационального и иррационального имеется еще сверхрациональное. Только учитывая это сверх­рациональное, мы сможем избежать узости рационализма. Таким образом, философская система Чичерина как по духу, так и по строению очень близка к докантовскому рационализму Декарта и Лейбница и совершенно далека от гегелевского, послекантовского сверхрационализма.

Неверная оценка своего собственного подхода к Гегелю привела Чичерина и Соловьева к ошибке. Их ошибка состоит в том, что они рассматривали философию Гегеля как систему абстрактного панлогизма. В наше время этим заблуждениям положен конец. Наиболее правильное истолкование гегелев­ской системы дано в книге И. А. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». Послекантовско-му периоду развития гносеологии посвящена глава в книге Н. Лосского «Обоснование интуитивизма». В этот период преодолевается кантовский критицизм, а метафизика оправ­дывается как наука. Глава указанной книги Н. Лосского — «Учение о непосредственном восприятии транссубъективного мира в философии XIX века» — посвящена различным учениям о непосредственном восприятии транссубъективного мира познающим субъектом[10].

Однако не следует забывать, что Гегель понимал органи­ческую цельность мира — бытия в духе пантеизма. Вот поче­му из-за последовательности развития гегелевской «абсолютной идеи» не видно индивидуального, личного бытия человека. Таким образом, человеческая личность оказалась лишенной самостоятельности. Гегель развил замечательное учение о свободе личности. Однако носитель этой свободы — человек — оказался приниженным. У Гегеля человек превратился в средство выражения общего. Вспомним гневную тираду Бе­линского о гегелевском общем (Allgemeinheit), которое он сравнивал с Молохом.

В философских взглядах Чичерина мы можем найти нечто другое. Чичерин поднял индивидуальное личное бытие чело­века на ту высоту, которую она заслуживает, и признал ее вечным и свободным творцом. Однако теории Гегеля и Чиче­рина страдают односторонностью универсализма и индиви­дуализма. Для Гегеля характерно преобладание универса­лизма, так как он был пантеистом и в связи с этим преувели­чивал значение цельности мира. И наоборот, Чичерин не вполне сознавал органическую цельность мира. Как показал Г. Д. Гурвич в своей статье о Чичерине («Philosophiе und Recht, II, 1922), он был склонен к преувеличению индивидуализма. В этой статье Гурвич противопоставляет Чичерина Соловьеву и находит в работах последнего более высокий синтез принципов универсального и индивидуального. Расхождение в этических воззрениях Чичерина и Соловьева на­глядно нашло свое выражение в поднявшейся между ними полемике по поводу соловьевской книга «Оправдание добра». Рассматривая проблемы социальной этики, Соловьев подверг две крайности философской мысли. С одной стороны, он боролся против нравственного субъективизма, считавше­го, что для осуществления добра необходима лишь нрав­ственная воля личностей. С другой стороны. Соловьев под-критике социальный реализм, поборники которого при­давали первостепенное значение общественным институтам, а нравственную волю личности считали второстепенной цен­ностью (гл. XIII). По Соловьеву, личность, нравственная воля необходима для достижения добра. Однако необходимо так совершенствовать общественную жизнь и общество, что­ы они стали «организованной нравственностью». Одна из задач такого развития общества предусматривает обеспечение всем и каждому некоторого минимума благополучия, необходимого для поддержания жизни и человеческого достоинства. В учении Соловьева об обществе Чичерин видел тенденцию к "достижению Царства Божиего посредством насильственных мер и правительственных мероприятий. Все это, — говорил он, — может привести к полному отрицанию человеческой свободы"[11].

По мнению Чичерина, такой путь логически бы привел к подражанию Торквемаде, к сожжению еретиков ради спасе­ния их душ. Указывая на нелепость некоторых воззрений В, Соловьева, Чичерин писал: «Хотелось бы знать, может быть, и воскрешение из мертвых будет производиться по пра­вительственным указам?» (544). В этом случае Чичерин, вероятно, имел в виду учение Федорова, согласно которому главной нравственной целью потомков является воскрешение предков.

Особый интерес в наши дни представляют собой размыш­ления Чичерина по вопросам обеспечения свободы личности в системе общественной жизни. На наших глазах к жизни был вызван тоталитарный общественный режим, который взял на себя ответственность за все стороны жизни граждан. Этот режим в действительности уничтожает любого, кого он посчитает неугодным или непокорным органам государствен­ной власти. Однако в наши дни всеми признана нравственная необходимость обеспечения благополучия личности. Вопрос нашего времени состоит в том, чтобы развить такую систему, в рамках которой бы обеспечено благополучие всех лю­
дей и сохранена их свобода.

Однако ошибки чичеринской  метафизики не помешали ему разработать подробный и весьма ценный метод спекулятивного мышления по отношению ко всем  сферам знания. В своей книге «Положительная философия и единство науки» Чичерин подверг глубокой критике позитивизм Конта. По его мнению, теория в естественных науках есть непременное усло вие процессов, происходящих в природе. Необходимость теории в психологии доказывается Чичериным посредством анализа ассоцианизма. Не меньшую ценность представляют идеи Чичерина в области философии природы, В 1892 г., опираясь на периодический закон Менделеева, Чичерин развил теорию о сложности атома. По его мнению, устроен подобно солнечной системе[12]. В области филосо биологии Чичерин — автор замечательной работы «Опыт классификации животных», написанной им в 1883 г. и опубликованной в 1892 г. Эта работа основана на тщательном изучении фактического материала. В ней Чичерин выступил против дарвинизма, поскольку это учение пыталось объяснить происхождение высших сложных организмов, из низших посредством борьбы за существование. По мнению Чичерина, низшие организмы отличаются большей плодовитостью и меньшей требовательностью, поэтому они лучше приспособлены к окружающей их среде.

Согласно учению о борьбе за  существование, низшие орга­низмы уничтожаются высшими. На самом же деле низшие организмы не только не уничтожаются высшими, но и про­должают существовать рядом друг с другом. Отсюда Чичерин делает вывод» что усложнение организмов происхо­дит не благодаря борьбе за существование, а вопреки ей.

Он говорит, что случайные и незначительные изменения не могут использоваться в борьбе за существование и не могут создать систематического единства нового органа, необходи­мого для этой борьбы. Наконец, борьба за существование и естественный отбор не могут привести к чему-либо сами по себе. Они только консолидируют то, что было порождено дру­гими факторами. Таким созидательным фактором „может быть не случайность, а только внутренняя сила, присущая природе.

Эта созидательная сила ведет к гармоническому совершен­ствованию организмов. Только она определяет переход от нераздельного единства к раздельному множеству и обратно к единству. На примере подробной классификации Чичерин сделал попытку доказать, что разработанная им схема общей эволюции может относиться и к животному миру. Тридцатью годами позднее профессор зоологии Петербургского университета Берг в работе «Nomogenesis» («Номо-генезис», 1922) разработал эволюции растений и животных.

В заключение следует упомянуть об излюбленной концеп­ции Чичерина, который был мастером умозрительного исследования, знатоком всего, что касается «чистой мысли». Этот термин Чичерин часто использовал в своих работах. Я вспоминаю, что примерно в 1910 г. проф. А. Г. Введенский развил в своей «Психологии без всякой метафизики» теорию о чистом мышлении, правда, в кантианской, а не в гегельянской форме.

Это учение было осмеяно петербургскими поборниками экспериментальной сенсуалистической психологии. Однако несколькими годами позже сами поборники экспериментальной психологии (вюрцбургская школа) установили существование нечувственного мышления.

Следует отметить, что Чичерин был выдающимся мысли­телем. К сожалению, современники не оценили его по заслу­гам. Среди широкой публики он нашел признание как боль­шой специалист по конституционным вопросам. В 1897 г., на­ходясь под впечатлением горячей полемики с Соловьевым, острые ответы которого были вызваны, пожалуй, самим Чичериным, последний писал, что он работал в меру своих сил и способностей, сделал все от него зависящее, чтобы с большей пользой использовать данный ему от Бога талант. Пройдя свой жизненный путь, писал Чичерин, я могу спокойно сойти в вечность и предстать перед господом Богом. Чичерин, несомненно, заслужил это право и мог умереть спокойно, с сознанием исполненного им долга.

2. Н. Т. ДЕБОЛЬСКИЙ

Николай Гаврилович Дебольский (1842—1918) был мате­матиком. В своей работе «О диалектическом методе» он про­водит различие между формальным логическим методом, изучающим понятия, и диалектическим методом, оперирующим идеями. Дебольский считал, что все понятия внутренне противоречивы. Поднимаясь от понятия к идее, мыслитель вступает в сферу бесконечного. По мнению Дебольского, противоречия "разрушаются, если допустить возможность беско­нечного синтеза или анализа"[13]. Основная работа Дебольско­го  носит название "Философия феноменального  форма­ лизма". В этой работе  Дебольский проводит различие между божественным абсолютным духом и ограниченным умом человека. Абсолютный дух, познающий форму и содержание бытия, познает объекты в себе. Ограниченный ум человека получает доступ лишь к стороне абсолютного духа,  благодаря которой он способен понимать явления. Деболь­ский большим знатоком философии Гегеля. Он автор пре­восходного русского перевода гегелевской «Науки логики» (три тома, 1916). По эстетическим взглядам Деболь­ский к Гегелю. Прекрасное он понимал как сверх­чувственную цельность, выраженную в чувственном об­разе. В конце своей жизни Дебольский написал статью «Без­условный скептицизм как средство оздоровления филосо­фии»[14]. По его словам, успешному развитию философии меша­ет «закоренелый догматизм», состоящий "в установлении в качестве аксиом некоторых положений, признаваемых за самоочевидные истины" (91). «Безусловный скептицизм, со­мнение во всем, даже в собственном сомнении, есть, следова­тельно, безусловное освобождение мысли от всяких догмати­ческих пут", а особенно от «того философского кошмара, который так упорно стоит на пути новой философии» (109) и источником которого "служит выставляемое за аксиому поло­жение: познание как акт сознания может иметь своим предме­том лишь состояния сознания" (109). В этой статье Дебольский также выдвинул, между прочим, ряд аргументов против интуитивизма[15].

 

3. П. А. БАКУНИН

Павел Александрович Бакунин (1820—1900), брат знаменитого анархиста Михаила Бакунина, был блестящим представителем идеализма 40-х годов. Бакунин занимался философией, всю свою жизнь. Это был обаятельный человек, кото-оказывал большое влияние на всех тех, с кем ему приходилось общаться. Но только в старости он опубликовал свои «Философские находки» в двух книгах: «Запоздалый голос сороковых годов» (по поводу женского вопроса, 1881) и «Ос-веры и знания» (1886).

Бакунин считал, что Бог — это живой и вечный дух, принцип и основа всего, что может быть познано. По его мне­нию, подлинное понимание и знание возможны только в боте и через Бога. Мышление и бытие, вера и знание составляют одно нераздельное целое.

«Жизнь есть жизнь в то время, когда она дышит воздухом вечности»[16], т. е. она коренится в Боге. Отправляясь от этого положения, Бакунин развивает свое учение о бессмертии.

«Человек, — утверждает он, — есть от начала, по самому рождению и существу своему, действительно сущее, всеобщее бытие». Когда человек умирает, он только возвращается к себе самому посредством обобщения смерти.

«С естественной, эмпирической смертью человека в нем умирает только то, что в нем еще не совершилось, чему предстоит еще совершиться, что есть несовершенное, проходит или умирает лишь его эмпирически определенное суще­ствование, лишь та чувственная оболочка его бытия, в которой он жил»[17].

Павел Бакунин настолько твердо верил в бессмертие чело­века, что, даже находясь на смертном одре, он, отослав свою жену, спокойно и непринужденно беседовал с доктором[18].


4. M. И. КАРИНСКИЙ

Михаил Иванович Каринский (1840—1917) — профессор Санкт-Петербургской духовной  академии — посвятил  свое основное исследование теории познания и логике[19].

В своей ценной книге "Классификация выводов" Каринский решительно выступает против тенденций логики к выражению всех выводов в форме силлогизма. Он наглядно показывает, что такие выводы, как А==В, В=С, а следовательно, A=С, могут быть искусственно превращены в модус Барбара, если добавить к ним  в качестве основной посылки формулу вывода. В данном примере это аксиома: «Если две величины порознь равны третьей, то они равны между собой».
Однако Каринский указывает, что существует ряд выводов, имеющих такую несиллогистическую структуру, что дополнение их формулами вывода не увеличивает их достоверность, и поэтому их следует рассматривать как излишние.

Он считал вывод ключом к решению вопроса о праве пере-элементов суждения из одного в другое в случае тож­дества или противоречия этих элементов. Карийский устано­вил классификацию выводов. Первая основная группа осно­вывается на сходстве субъектов двух суждений, установлении тождества, а следовательно, в перенесении пре­диката от одного субъекта к другому. Вторая основная груп­па основывается на сходстве предикатов двух суждений: если предикаты противоречат один другому, то мы должны рас­сматривать субъекты как также противоречащие друг другу; если предикаты тождественны, то мы имеем право, по крайней мере, на гипотетически положительный вывод об отношении субъектов друг к другу. Далее Карийский подразделяет, осо­бенно первую группу, на выводы от единичных объектов к единичным объектам, выводы от единичных объектов к группе объектов (логической группе или агрегату) и выводы от группы объектов (логической или агрегата) к единичным объектам.

В системе знания все суждения не могут быть доказаны посредством выводов. Эта система должна основываться на суждениях, имеющих характер самоочевидных истин и служащих в качестве аксиом. Вопрос о самоочевидных истинах был основным предметом Каринского. Он дал не положитель­ные разрешения этого вопроса, а главным образом критику теорий других философов.

В своей книге «Об истинах самоочевидных» он подверг основательному исследованию гносеологию Канта. По мне­нию Каринского, в действительности Кант не смог доказать, что суждения, которые он называет априорными, суть универ-сальные и необходимые. В защиту Канта выступил профессор Петербургского университета Александр Введенский, кото­рый написал статью "О Канте действительном и воображае­мом" («Вопросы философии и психологии», XXV).

В своей книге «Разногласия в школе нового эмпиризма по вопросу об истинах самоочевидных» Каринский подвергает критике эмпиризм Джона Стюарта Милля и Спенсера[20]. Ко­ренное различие между этими вышеупомянутыми философа­ми и Юмом, по Каринскому, состоит в том факте, что даже математика рассматривается ими как наука, основанная на опыте, а не на спекуляции, т. е. не учитывает очевидной связи между субъектом и предикатом суждения. Они утверждают, что каждое суждение определяется исключительно наблюде­нием единичных фактов, а связь между субъектом и предика­том каждого суждения является только соединением пред­ставлений.

Милль считал, что большие посылки знания устанавлива­ются посредством индукции per enumerationem simplicem, ubi поп reperitur instantia contra ditoria. Такая индукция являет­ся несовершенным методом, которому можно довериться только в том случае, если индуктивный вывод подтвержда­ется постоянно, везде и при всех обстоятельствах (т. е. когда число подтверждений слишком велико, чтобы их можно было приписать единичному случаю). Однако Милль допускает, что даже установленный таким образом закон причинности не может считаться истиной для любого случая во времени и пространстве, ибо может случиться, что эти случаи в более отдаленных районах Вселенной будут подчинены другим за­конам или в отдаленном будущем утратят свое значение.

Даже формулы выводов, например в силлогизме, рассмат­риваются Миллем и Спенсером как основанные на опыте, а не на очевидной связи между посылками и выводом, т. е. на спекуляции. Однако Каринский указывает, что невозможно доказать посредством опыта соответствие формул выводов, так как в таком  доказательстве формула выводов должна служить в качестве посылки к самодоказательству. Следовательно, эти формулы  в процессе последовательного развития ассоцианистического    эмпиризма     нужно    рассматривать только как условие веры в истину выводов, а не как логически оправданный тезис[21].

Развивая свою теорию познания, Спенсер опирается на свое учение о том, что жизнь — это приспособление внутренних отношений к внешним. В связи с единообразием природыв сознании возникают неразрывные ассоциации представлений. Тот факт, что отрицать такую ассоциацию представлений невозможно, Спенсер рассматривает как критерий истины. По его мнению, неразрывные ассоциации в процессе передаются по наследству так, что апостериорные суждения предков становятся априорными суждениями потомков. Отсюда невозможность отрицания какого-либо суждения является следствием бесконечного ряда опытов многих поколений, множества существ; поэтому такие суждения рассматривать как проявление истины, тогда как индукция, описанная Миллем, опирается на далеко  меньшее число примеров. Однако» по словам Каринского, Спенсер допускает, что соотношение неразрывных ассоциаций с закона ми природы совершенствуется в процессе эволюции в соответствии с законами природы я раскрывается только посредством совершенного интеллекта. Исходя из этого, Каринский делает вывод, что неразрывные ассоциации в уме человека не являются «достоверным ручательством истины»[22]. Критикуя учение Спенсера» Милль указывает на примеры невозмож­ного отрицания, которое, однако, стало возможным для сле­дующего поколения. Излагая эти соображения так, как их выразил Милль, Каринский указывает, что  Милль не всегда проводит различие между понятием немыслимого и понятием невоображаемого как приложимого к отрицанию. Относи­тельно невоображаемого Каринский доказал, что многое в нем может быть мыслимо[23].

Говоря о математических аксиомах как об обобщениях, достигнутых посредством индукции, Милль утверждает; что для их установления можно использовать не только перцеп­ции, но и воображаемые идеи, так как математические пред­ставления являются совершенно точными. Каринский указы­вает, что, допуская такой способ установления математиче­ских аксиом, Милль бессознательно обращается к немысли-мости отрицания аксиомы, другими словами, приходит к тем же самым взглядам, которых придерживался Спенсер[24].

Установив, что не только Спенсер, но и в конце концов также Милль используют немыслимость отрицания в каче­стве критерия истины, Каринский показывает, что такой кри­терий не заслуживает доверия. При возникновении в нашем уме неразрывных ассоциаций противоречащие случаи не разрушают их немедленно. Более того, часто бывает, что противоречащие случаи, отрицая неразрывные ассоциации, образуются косвенным путем, например учение, согласно ко­торому земля не неподвижна, а вращается вокруг своей оси, доказано косвенно. Поэтому в дополнение к немыслимости от­рицания необходимо еще и методическое исследование.

Однако логически развитый ассоцианистический эмпи­ризм должен, по мнению Каринского, прийти к выводу, что даже после такого методического исследования мы не дости­гаем полной уверенности в общей истине суждения, ибо, во-первых, опыт носит ограниченный характер, а, во-вторых, если даже раскрыт закон природы, природа все равно не всег­да изменяется.

Таким образом, по мнению Каринского, логически разви­тый ассоцианистический эмпиризм, отрицающий существо­вание спекулятивной очевидности, должен привести к скепти­цизму. Однако этот скептицизм смягчен указанием на то, что человек является не только познающим, но и активным суще­ством[25].

В практической жизни все люди пользуются научными и практическими знаниями для удовлетворения своих потреб­ностей. Такая вера в научные положения носит практически оправданный и психологически вынужденный характер, т. е., по словам Юма, имеет природу инстинкта[26].

В заключение своего исследования Каринский анализиру­ет учение Миля о законе противоречия. Согласно Миллю, закон противоречия является не спекулятивной истиной, а обобщением, выведенным из опыта. Каринский наглядно показывает, что Милль заблуждался, ибо в действительности закон противоречия есть истина спекулятивная. Этот закон «представляет на деле самоочевидную истину, опирающуюся на непосредственное усмотрение мыслию отношения между смыслами терминов, в нее входящих»[27].

Говорить об А, которое не есть А, — значит потерять объект мысли и позволить сознанию допустить ошибку.

К сожалению, Каринский не развил своей собственной теории познания. Его достижения состоят в строгом доказа­тельстве того факта, что ассоцианистический эмпиризм, отри­цающий теорию, не может доказать существование логически оправданного знания и неизбежно ведет к скептицизму. Под­вергнув всестороннему анализу теории познания, развитые Миллем и Спенсером, Каринский обнаружил в них ряд не­последовательностей, противоречий. Коренную ошибку ассо-цианистического эмпиризма Каринский видел в отрицании «всякой умозрительной очевидности»[28].

Достоин сожаления тот факт, что обе книги Каринского о самоочевидных истинах написаны чрезмерно громоздким языком, длинными фразами, которые занимают иногда по пятнадцать строк; поэтому читать Каринского чрезвычайно трудно.

 

5. Н. Я. ГРОТ

Николай Яковлевия Грот (1852—1899) был профессором Московского университета. В своей статье «Три характери­стики» Соловьев отмечает, что Грот был первым позитиви­стом в духе Спенсера. По его словам, Грот пережил период увлечения философией Джордано Бруно и в конце концов кончил бытием в духе платонизма. Таким образом, Грот в сво­ем философском развитии пережил взлеты и падения. Грот сделал попытку развить учение о взаимодействии психическо­го и материального процессов. Он считал, что наряду с таки­ми типами энергии, как механическая, тепловая, электро­магнитная, существует также и психическая энергия. Таким образом, Грот полагал, что взаимодействие материального и психического процессов не нарушает закона сохранения энер­гии; физический процесс с энергией А вызывает психический процесс, который рано или поздно приводит к возникновению психического процесса с резервом энергии А. Эта теория родственна энергетизму В. Оствальда. С критикой учения Грота выступил проф. Введенский, который указал, что психические процессы не имеют пространственной формы. Следовательно, понятие энергии в физическом смысле (преодоление сопротивления в данном пространстве) неприменимо к процессам психическим. Физические модели пространственных энергетических процессов более или менее объясняют переход одной энергии в другую. Однако мы не в состоянии понять, как пространственная энергия может перейти в непространственную[29].

 

[Н.О.Лосский] | [«История русской философии» - Оглавление] |  [Библиотека «Вехи»]

ã 2002, Библиотека «Вехи»


[1] См. также "Hegel bei den SIaven", ReIchenberg, 1934 («Гегель, у славян", Рейхенберг, 1934). Страницы книги, посвященные влиянию Геге­ля на русскую мысль, написаны Д. И. Чижевским.

[2] Б. Н. Чичерин, Основания логики и метафизики, М., 1894, стр. 218.

[3] См. там же, стр. 356.

[4] См. Б. Н. Чичерин, Положительная философия и единство науки, 1877, стр. 251 и 316.

[5] Б. Н. Ч и ч ер и н. Основания логики и метафизики, М., 1894, стр. 271.

[6] Там же, стр. 341.

[7] Б. Н. Чичерин. Основание логики и метафизики, стр. 341.

[8] В. Н. Чичерин, Мистицизм в науке, М., 1880, стр. 51; Hegel, Philosophic der Rechts (Гегель. Философия права), гл. 5—7

[9] См. Б. Н. Чичерин, Основания логики и метафизики, М., 1894, стр. 70.

[10] См. также статью: Н. Л о с с к и й, Гегель как интуитивист.

[11] Б. Н. Чичерин, Принципы этики; см. «Вопросы философии и пси­хологии», 1897, стр. 640.

[12] См. Б. Н. Чичерин, Положительная философия и единство науки, стр. 120.

[13] См. Н. Г. Дебольский, О диалектическом методе, ч. I, 1872, стр, 105.

[14] "Журнал министерства народного просвещения", Петроград» новая серия, часть LIV, ноябрь, 1914 г.

[15] Работы Н. Г. Дебольского: О диалектическом методе, 1872; Философия будущего. Соображения о ее начале, предмете и системе, 1880; О высшем благе или о верховной цели нравственной деятельности, 1886; Философия феноменального формализма, в 2 томах, 1892 и 1895 гг.; Понятие красоты, «Журнал министерства народного просвещения», № 8, 1898; Об эстетическом идеале, «Вопросы философии и психологии», ноябрь — декабрь 1900 г.

[16] Цитата переведена с англ. яз. — Прим. ред.

[17] П. Бакунин. Основы веры и знания, СПБ, 1886, стр. 401 — 405.

[18] О современниках Бакунина, идеалистах 40-х годов, см.: А. А. Кор­нилов, Молодые годы Михаила Бакунина, 1915, и Годы странствий Михаи­ла Бакунина, 1925.

[19] Основные работы М. И. Каринского: Критический обзор последнего периода германской философии; Классификация выводов, 1880, Об истинах самоочевидных; Разногласия в школе нового эмпиризма по вопросу об истинах самоочевидных, 1914:, см. также Э. Л. Радлов, М. И. Каринский — творец русской критической философии, 1917.

[20] Эта книга опубликована в "Журнале министерства народного просвещения" за период с 1901 по 1914 г., а в 1914 г. появилась в отдельном издании: цитирую по «Журналу министерства народного просвещения».

[21] См. "Журнал министерства народного просвещения", август 1901 г., стр. 326 и дальше; «Журнал министерства народного просвещения», сен­тябрь 1901 г., стр. 101 —108.

[22] Там же, июль 1903 г., стр. 2.

[23] См. там же, сентябрь—декабрь 1905 г.

[24] См. «Журнал министерства народного просвещения», май — август 1901 г., стр. 324; ноябрь 1903 г., стр. 200,

[25] См. там же, май 1906 г.

[26] См. там же, август 1908 г.

[27] «Журнал министерства народного просвещения», ноябрь 1914 г., стр. 141.

[28] Там же, стр. 146.

[29][29] Работы Грота: Психология чувствования в ее истории и главных осно­вах, 1880; К вопросу о реформе логики, 1882; статьи в журнале "Вопросы философии и психологии", редактором которого был Грот.