[Н.О.Лосский] | [«История русской философии» - Оглавление] |  [Библиотека «Вехи»]

 

Н.О.ЛОССКИЙ

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

 

Глава XXIII

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ

ПОЭТОВ СИМВОЛИСТОВ

 

I. АНДРЕЙ БЕЛЫЙ

Из поэтов-символистов следующие четыре поэта писали больше всего по философским вопросам: Андрей Белый, Вячеслав Иванов, Н. М. Минский и Д. С. Мережковский.

Андрей Белый (1880—1934) известен под этим литератур­ным псевдонимом. Его настоящее имя — Борис Николаевич Бугаев. Он — сын профессора Бугаева, занимавшего кафед­ру математики в Московском университете. Андрей Белый изучал естествознание и гуманитарные науки. Основной фи­лософской работой Андрея Белого является «Символизм», опубликованная Мусагетом в 1910 г.

Андрей Белый рассматривает символизм как мировоззре­ние, составляющее основу символистического искусства и воплощающего "некоторые черты таоизма в реалистическом миросозерцании" (49, 106). Символизм есть синтез Индии, Персии, Египта, Греции и средних веков (50). Находясь под сильным влиянием Риккерта, Андрей Белый утверждал, что точные науки не объясняют мир как целое: они ограни­чивают предмет познания и тем самым «систематизируют отсутствие  познания». Жизнь раскрывается не через научное познание, а через творческую деятельность, которая «недоступна анализу, интегральна и всемогущественна». Она только может быть выражена в символических образах, обле­кающих идею (72). Единство жизни выражается такими сим­волами, как Адам Кадмон из  каббалы, Атман из индийской философии, Логос-Христос. В целом философия Андрея Бе­лого есть разновидность пантеизма.

В процессе познавательного или творческого символизи-рования символ становится реальностью. Живое слово тес­но связано с реальностью и поэтому получает магическую силу. (см. главу «Магия слов»). Поэзия, говорит Андрей Белый, связана с творением слов — дар, которым он сам обладал в изумительной степени. Некоторые из слов, при­думанные им, следовало бы ввести во всеобщее употребле­ние, но другие выражают такие неуловимые и быстротеч­ные нюансы того предмета, который он изображает, что их можно использовать только раз в жизни. Значительная часть его книги посвящена анализу стиля различных поэтических произведений, дискуссии о значении метрических форм, ритма, аллитерации, ассонанса и т. п.

 

2. В. И. ИВАНОВ, Н. М. МИНСКИЙ

Вячеслав Иванович Иванов (родился в 1886 г. ) уехал из России после большевистской революции, принял католи­чество и живет в Риме. Основные его работы, имеющие и философское значение, следующие: «По звездам», 1909; «Эллинская религия и страдающий Бог», 1910; «Борозды и межи», 1916; «Переписка из двух углов», Огоньки, Москва — Берлин, 1922; «Достоевский», 1932.

В. Иванов считает, что символы — это намеки реальности, невыразимой в словах; они дают повод для возникновения мифов, выражающих истину в форме образов. Эта истина может вести к теургическому синтезу личного и общинного принципов. Общественным идеалом В. Иванова является об­щинная (соборная) анархия. «Переписка из двух углов» со­стоит из двенадцати писем, которыми обменялись В. Ива­нов и Гершензон летом 1920 г., когда они жили в одной комна­те в московском санатории. Михаил Осипович Гершензон (1869—1925) был одаренным историком русской литературы и культуры. В своей переписке эти два замечательных пред­ставителя русской и всеобщей культуры обсуждают свое от­ношение к истории и цивилизации. В. Иванов говорит, что «всеобщее и вселенское во мне» есть «... светлый гость... », который «... недаром посетил меня... », и что, «если я не отрекусь от Бога, он возвысит меня и даст мне бессмертие» (письмо I). Гершензон отвечает, что он также не сомневается в личном бессмертии, но хотел бы «кинуться в Лету, чтобы бесследно смылась с души память о всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах, поэзии... » (письмо II). Иванов указывает, что это— неправильный путь, осно­ванный на чувстве того, что «переживание культуры не как живой сокровищницы даров, но как системы тончайших при­нуждений»; для меня, добавляет он, культура — «лестница Эроса и иерархия благовений» (письмо III). Он называет отрицательное отношение к истории Гершензона утопическим анархизмом и культурным нигилизмом; это был толстовский путь «упрощенчества», который стоял ниже пути Достоев­ского, стремившегося скорее подняться над окружающей средой, чем отвергать ее, и «огненной смерти в духе» (письмо XI). Однако Гершензон выражает надежду, что его путь также приведет к той же цели, как и путь В. Иванова. «... в доме Отца нам с Вами приуготовлена одна обитель» (письмо XII).

В своей книге о Достоевском В. Иванов говорит о двух фазах развития деятельности сатаны. Люцифер — дьявол в расцвете своих сил, возросших в энергичной борьбе против Бога. Ариман — дьявол в безнадежном, подавленном состоя­нии и страстно стремящийся к небытию после переживания целого ряда неудач и разочарований. Что касается великих святых, то Иванов считает, что они не только вступают в общение с отдельными людьми, но также и оказывают влияние на целые исторические эпохи. Он усматривает связь между св. Франциском Ассизским и Данте и прослеживает влияние духа св. Серафима Саровского на русское искусство и мысль XIX столетия.

Н. М. Минский (родился в 1855 г. ), настоящее имя ко­торого Виленкин, был поэтом. Как и многие другие русские писатели  его времени, он увлекался учением Ницше о сверх­человеке и в 1905 г. написал книгу «Религия будущего». Минский называл свою теорию «меонической философией», потому что обозначал абсолют словом «небытие», противо­поставляя его нашему бытию. Это привело его к пониманию того, что вся наша жизнь и цивилизация проникнуты про­тиворечиями.

 

3. Д. С. МЕРЕЖКОВСКИЙ

Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865—1941) был очень плодовитым и всесторонним писателем. Он уехал из России после большевистской революции и поселился в Париже. Во всех своих произведениях — художественных, критических, политических — Мережковский неизменно касался религиозных проблем и выражал свои религиозные и философские взгляды. Он всегда желал не только теоретически разработать определенные религиозные учения, но таке и оказать практическое влияние на жизнь церкви, духовенства и публики вообще. Вместе с Философовым, Роза­новым, Миролюбовым и Чернявцевым Мережковский организовал в 1901 г. Религиозно-философское общество с целью объединить «интеллигенцию и церковь». На заседаниях общества отношение церкви к государству и самодержавию подверглось столь резкой критике, что собрания были за­прещены правительством в апреле 1903 г., но после рево­люции 1905 г. они возобновились.

Основными работами Мережковского, имеющими рели­гиозное и философское значение, являются следующие: «Толстой и Достоевский», 1905; «Рождение богов»1, Прага, 1925; «Тайна трех», 1925; «Тайна Запада. Атлантида и Европа», 1931; «Иисус Непознанный», 1932 (эта книга пере­ведена на английский язык Еленой Матесон в 1934 г. ); трилогия «Христос и Антихрист», в состав которой входят: «Смерть богов (Юлиан отступник)», «Воскресшие боги (Леонардо да Винчи)», «Антихрист (Петр и Алексей)». Собрание сочинений Мережковского состоит из 14 томов в издании 1914г.

С самого начала на первый план выступают три проблемы в мышлении Мережковского: проблема пола; в связи с про­блемой пола — проблема святой плоти; проблема социальной справедливости и ее решение через христианизацию жизни общества. Мережковский включает эти проблемы даже в уче­ние о Св. Троице. В книге «Тайна трех» он говорит, что тайна Единого Бога-Отца есть тайна божественного Я, тайна личности; тайна двух — отношение между я и не-я; не-я исключает меня, уничтожает меня и уничтожается мною, не касаясь одного пункта — пола: через пол совершается проникновение одного бытия в другое, «одного тела в меня и моего тела в другое». Отсюда рождение нового существа; в Троице — это рождение Сына. Таким образом, тайна второй ипостаси есть пол (50). Тайна трех есть тайна Св. Духа, единства трех ипо­стасей в духе; это — тайна общества, образ царства Божиего.

Мережковский уделяет большое внимание идее пола, по­тому что через пол достигается высшее единство: «Я сознаю себя в моем собственном теле — это корень личности; я со­знаю себя в другом теле — это корень пола; я сознаю себя во всех других телах — это корень общества» (58). «Половины должны быть единой плотью» — это справедливо по отношению и к браку и к божественному обществу: «Все они должны быть едины». Высшее единство, божественное общество связано с тремя ипостасями Троицы. На арамейском языке слово «дух» («Rucha») — женского рода. Одна из. аграфа, т. е. из сказаний о Богоматери, сохранившихся в устной традиции, гласит: «Моя мать — Святой Дух». Именно так Мережковский истолковывает природу Св. Троицы: Отца, Сына, Матери-Духа. Третий завет будет царством духа-матери. Мы должны молиться «пламенной заступнице холод­ного мира» («Иисус Непознанный», 112 и сл. ).

Разделение на два пола является, с точки зрения Мереж­ковского, распадом личности, ее раздвоением. Полное разде­ление постольку невозможно, поскольку «в каждом мужчине есть тайная женщина, а в каждой женщине — тайный мужчина» (идея Вейнингера). Для Мережковского идеал личности, как и для Соловьева и Бердяева, — это некое двуполое существо, мужчина-женщина («Тайна трех», 187). Эта идея отталкивающа, если под двуполым существом подразумевать гермафродита, иначе говоря, существо, сочетающее в себе физические черты обоих полов. Мережковский говорит, что это не следует понимать столь грубо; земная сексуальная любовь есть единство, и все же «она бывает и не бывает» 189). «Божественный гермафродитизм является ни мужским, ни женским». Мережковский ставит вопрос: уничтожается или преображается грешный пол священным полом? (196). Этот вопрос имеет существенное значение: при первой аль­тернативе— идеал есть сверхсексуальность, т. е. уничтожение пола; при второй — идеал есть преобразование и, сле­довательно, в некотором смысле сохранение пола. Мережковский не дает окончательного ответа на этот вопрос.

Проблема плоти тесно связывается Мережковским с проблемой полов. Этим проблемам уделяется очень большое внимание в его замечательной книге «Толстой и Достоев­ский». У Толстого он открывает религиозное созерцание плоти, а у Достоевского — религиозное созерцание духа. Толстой является пророком плоти, Достоевский — духа. Ме­режковский высоко ценит язычество за то, что оно понимало значение тела и окружало его религиозным поклонением. Идеал Мережковского — не бестелесная святость, но святая плоть, Царство Божие, в котором осуществляется мистическое единство тела и духа. В христианстве и в особенности в евангелии Мережковский открывает три тайны, которые он связывает с проблемой святой плоти: воплощение Сына Бога, приятие Его Тела и Крови в церковном причастии и воскресение тела Христова. Он обвиняет христианскую церковь в переоценке аскетизма и бестелесной духовности, в недоста­точном внимании к значению брачного союза и, с другой стороны, в подчинении «не святой плоти» — языческому го­сударству.

Мережковский открывает две бесконечности в мире, верхнюю и нижнюю, дух и плоть, которые мистически тождественны. Поэтому он любит повторять в своей трилогии «Христос и Антихрист» следующие строки:

Небо — вверху, небо — внизу, Звезды — вверху, звезды - внизу, Все, что вверху, — все и внизу.

Эта идея, истолкованная в духе некоторых представителей гностицизма, ведет к дьявольскому искушению поверить в то, что существует два пути совершенства и святости — один путь обуздания страстей и другой путь, напротив, предоставления им полного простора. Мережковский понял, что он был на краю пропасти. «Я знаю, — говорил он, — что мой вопрос содержит опасность ереси, которая могла бы в отличие от аскетизма получить название ереси астаркизма, т. е. не о богохульском смешении и осквернении духа плотью, а о святом единстве. Если это так, то пусть те, кто твердо придерживается своих принципов, предупредят меня». Это, вероятно, и является причиной, почему в своих последних работах Мережковский перестал обращаться к идее о «небе» — вверху и небе — внизу».

Окончательное единение двух бесконечностей (плоть и дух) приведет, по идее Мережковского, к истинной реали­зации христианской свободы, которая находится «по ту сторону добра и зла». Опасность, таящаяся в этой мысли, объясняется посредством определения Мережковским христианской свободы» «Один день в неделю люди отказываются есть мясо не потому, что они должны отказаться, но исключительно потому, что они хотят это осуществить, ибо их сердца влекутся к этому свободно и непреодолимо; не потому, что су­ществует такой закон, а потому, что существует свобода». Иными словами, христианская свобода присутствует везде, где есть любовь к добру, абсолютным ценностям. Вот почему неизвестное, имя Христа — Освободитель («Иисус Не­познанный», 53). Христианство есть спасение через посредст­
во свободы, антихристианство — спасение через посредство рабства. «Бояться свободы, не верить в нее — значит не верить в Святой Дух», — говорит Мережковский.

Он считает, что необходимы новое откровение и новые догматы, если тайна Св. Тела должна быть раскрыта и бо­жественное общество осуществлено. Это будет эра Св. Духа, третьего завета, «вечного Евангелия», о котором говорил Иоахим Флор: «Отец не спас мира, Сын не спас его, Матерь спасет его; Матерь есть Святой Дух» («Тайна трех», 364). Цель исторического процесса состоит в осуществлении чело­вечеством и всем миром царства Божиего не в потустороннем мире, а здесь, на земле. На одном из собраний Религиозно-философского общества Мережковский сказал, что земля есть место подготовки не только для неба, но и для новой, справедливой жизни на земле. В настоящее время эта проблема, выдвинувшаяся на первый план, стала в процессе совер­шенствования мира социальной проблемой — искание со­циальной справедливости. Это — творческая задача хрис­тианства[1].

Церковь заслуживает порицания за то, что не ведет рабо­ту в этом направлении. Видя, что «в христианстве нет воды, чтобы утолить социальную жажду», многие люди отошли от церкви, и атеизм стал широко распространяться. Появились «ученые троглодиты» с дьявольскими чудесами, дикари из дикарей, ибо они «покончили с личностью» и абсолютными идеалами («Тайна трех». 10—16). Они воздействуют на при­оду извне, «механикой» в Атлантиде; как считает Мережковский, человек действует на природу изнутри, магически, через посредство органической силы над ней («Иисус Непознанный», 259).

В нашу эру, говорит Мережковский, борьба человекобога против Богочеловека стала более ожесточенной, чем когда-либо. Секрет всей русской культуры будущего — это борьба между восточным и западным духом, «духом войны и духом милосердия» («Толстой и Достоевский», I, 10). В этой борьбе любовь Богочеловека Христа ведет к чуду умножения хлебов, или, более точно, к братскому удовлетворению общей по­требности; в царстве человекобога совершается дьявольское чудо уменьшения хлебов («Иисус Непознанный», II, 185). В царстве атеистического социализма любовь к личности под­меняется «волей безличного», строится муравьиная куча («Тайна трех», 55); вместо святого причастия — каннибализм. Если человекобог одержит победу на земле — это будет означать, что человечество обанкротилось. Тогда понадобится пуговщик[2], который явился к Пер Гюнту, чтобы переделать его, потому что он не был самим собой («Тайна трех», 59). Мережковский изображает эту переделку как космический пожар, в котором погибнет земля. В последние годы своей жизни он все более и более предчувствовал такой конец земли и человеческой истории: «Мир еще никогда не знал такой зияющей пропасти в себе, готовой поглотить все в любой момент; топор рубит корень деревьев» («Иисус Не­познанный», I, 116). Однако это не значит, что человечество исчезает: огненный конец второго, возникшего после потопа человечества не может быть концом мира; должно возникнуть третье человечество, хилиастическое человечество, о котором предсказано в апокалипсисе (II, 94). Это будет царство святых, царство любви и свободы.

Вся религиозная философия Мережковского основана на идее христианства как религии любви и, следовательно, свободы. Это сочетание любви и свободы приближает его вплотную к религиозно-философскому движению, начало ко­торому было положено Владимиром Соловьевым.

Идеал личности, по Мережковскому, а также по Соловье­ву и Бердяеву, есть некое двуполое существо, иначе говоря, некая цельная личность, сочетающая мужчину и женщину Такая теория может быть принята только философами, отри цающими субстанциальность я, т. е. те, кто оказался не в со­стоянии признать, что индивидуальное я — сверхвременная и сверхпространственная сущность. Благодаря своей субстан­циальности я есть индивидуум в точном смысле этого терми­на, т. е. существо, которое абсолютно неделимо и не со­ставлено из двух половин. Как мужчина, так и женщина являются личностями, несовершенными только в том смысле, что мужчина обладает духовными качествами, которые, как правило, отсутствуют у женщины, а женщина — духовными качествами, которые, как правило, отсутствуют у мужчины. Идеал личности состоит в сочетании в ней мужских  и жен­ских  добродетелей; это осуществляется через собственное развитие самой личности, а не через невозможное слияние двух я в одно. Этот идеал полностью осуществим в царстве Божием, в котором преображенные тела не имеют половых органов или сексуальных функций. Следовательно, в этом царстве личности сверхсексуальны и не двуполы. Точно так
же ипостаси Св. Троицы не мужчины и не женщины.

 

4. В. В. РОЗАНОВ

Василий Васильевич Розанов (1856—1919) после оконча­ния историко-филологического факультета Московского уни­верситета преподавал историю и географию в русских про­винциальных городах, сильно тяготясь своей работой. В тече­ние многих лет, как указывает сам Розанов, «его подтачивал изнутри университетский атеизм», но в возрасте тридцати пяти лет в его мировоззрении внезапно наступило изменение, которое привело Розанова к религии и к решению жить в соответствий с волей Бога. В 1893 г. благодаря Н. Н. Страхову он переселился в Петербург и поступил на службу в акцизное ведомство. В 1899 г. Розанов вышел в отставку, стал постоянным сотрудником консервативной газеты «Новое время» и всецело занялся литературной деятельностью. Розанов не был поэтом, но, как и поэты-символисты, был «ищущим Бога».

. Основные работы Розанова: «О понимании. Опыт иссле­дования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания», М., 1886; «Легенда о Великом Инквизи­торе Ф. М. Достоевского, с присоединением двух этюдов о Гоголе», СПБ, 1893; «Статьи о браке», 1898; «Сумерки про­свещения», СПБ, 1899; «Религия и культура», 1901; «В царстве мрака и неопределенности», 1904; «Вблизи церковных стен», 1906; «Темный лик: метафизика христианства», 1911; «Опавшие листья» (английский перевод Котелянского, Лон­дон, 1929); «Soletaria», 1916 («Одиночество»); «Апокалипсис нашего времени», 1918. В 1922 г. Эрих Холлербах написал книгу «В. В. Розанов», которая переведена на английский язык. Розанов обладал большим литературным дарованием и был в высшей степени оригинальным мыслителем и наблюда­телем жизни. Его произведения не носили систематического или даже последовательного характера, но в них часто обнаруживались искры гения. К сожалению, его личность во многих отношениях была патологической; наиболее ярко под­тверждает это его нездоровый интерес к половым вопросам. Он мог бы стать персонажем одного из романов Достоевско­го. Эрих Холлербах в своей книге дает блестящую характе­ристику Розанова. Он говорит, что, стремясь проникнуть в глубины человеческой души, Розанов интересовался у других писателей их «домашними делами», их «бельем». Об этом я знаю кое-что лично. Три дочери Розанова посещали Высшие женские курсы, директриссой которых была моя теща — госпожа Стоюнина. Наша квартира находилась недалеко от курсов. Когда Розанов приходил по делам на курсы, он всегда заходил ко мне. Стоило мне сказать «войдите» в ответ на его стук в дверь, как он быстро входил в кабинет, подбегал к столу, на котором лежали раскрытые книги, и пытался под­смотреть, что именно я читаю. Быть может, он пытался на­стигнуть каждого внезапно таким образом, чтобы изучить действительные интересы людей.

Книга Розанова «О понимании» — единственная его ра­бота, посвященная чисто философским вопросам. Он пытает­ся разработать концепцию «понимания», которая преодолела бы антагонизм между наукой и философией. Разум, пишет он, содержит семь умозрительных схем: идея существования, идеи сущности, собственности, причины (или происхождения), следствия (или цели), сходства и различия и идея числа. Путем сочетания умозрения и опыта мы приходим к «пониманию» как «интегральному познанию». Человеческий дух есть независимая, нематериальная сущность, способная творить различные формы, т. е. идеи, налагая их на ма­териальную субстанцию; такими формами являются, напри­мер, скульптура, музыка, государство и т. д. Дух — «форма форм». После разрушения тела дух пребывает как «форма чистого существования, не ограниченная никакими преде­лами». Книга написана скучным, бесцветным стилем и резко отличается от других произведений Розанова, в которых ясно обнаружились его литературный дар и оригинальность.

В книгах и статьях Розанова уделяется большое внима­ние критике христианства. Он рассматривает светлое христи­анство старца Зосимы и Алеши Карамазова как вымысел Достоевского. Истинное историческое христианство, по его мнению, есть печальная религия смерти, проповедующая без­брачие, пост и аскетизм. Вместо любви к человеку она по­свящает себя теологии; конечным результатом такой религии является самопожертвование староверов путем самосожже­ния, как это произошло в 1896 г. вблизи Тирасполя (это слу­чилось со староверами, которые боялись всеобщей переписи и считали ее делом антихриста): Розанов хочет светлой ре­лигии, но ему совсем неизвестна духовная радость, потому что он вовсе не знает христианства как религии света; он хочет языческой, чувственной радости. Ветхий завет привле­кает его больше, чем Новый. Он говорит, что в Ветхом завете наказание кратковременное и физическое, и, по сути дела, никогда Израиль не испытывал страха. В Ветхом завете пребывает дух свободы и даже непокорности, и как будто Иегове и пророкам нравится эта непокорность. Они ведут с ней борьбу так, как наездник укрощает непокорную  лошадь или мать обращается со своим гениальным ребенком; но они пришли бы в ужас при мысли сделать нечто робкое и покорное из энергичного и живого, «чтобы мы могли жить тихо и мирно» («Темный лик», 235). Религия Ветхого завета привлекла внимание Розанова своей заботой о человеке и своей любовью к семейной жизни. Но языческий культ плоти, в особенности культ фаллоса, служит, по мнению Розанова, источником всякого вдохновения. Холлербах говорит, что, обожествляя пол, Розанов «превращает религию в сексуальный пантеизм» (46).

Несмотря на восхваление Ветхого завета, Розанов одно время выступал как антисемит. Такая двойственность его позиции объяснялась беспринципностью, и в 1913 г. он был изгнан из петербургского Религиозно-философского общест­ва. Как указывает Холлербах, Розанов был психологически юдофил, а политически — антисемит, так что он был не «дву­рушником», а скорее «двуличным» (стр. 98).

После большевистской революции Розанов жил у отца Павла Флоренского в Сергиевом Посаде в монастыре св. Сергия. Он там написал «Апокалипсис нашего времени», в котором выступил с хулой на христианство. Возмущенные этим, отец Павел, лектор Московской духовной академии Андреев и еще одно лицо, фамилию которого я забыл, пришли к Розанову. Как мне рассказывал Андреев, они заявили Розанову, что если он будет продолжать выступать с нападками на христианство, то они больше не будут его друзьями. Розанов ответил им, сознавая, очевидно, в себе или около себя какую-то демоническую силу: «Не трогайте Розанова: для вас будет хуже». И действительно, в следующем году всех их постигло серьезное несчастье. Однако Розанов умер как добрый хрис­тианин. Перед смертью его сердце преисполнилось радостью от воскресения Христова. Несколько раз Розанов приобщал-ся, а над ним совершали церковный обряд соборования. Он умер во время этого религиозного обряда.

 

[Н.О.Лосский] | [«История русской философии» - Оглавление] |  [Библиотека «Вехи»]

ã 2002, Библиотека «Вехи»


[1] См. 3. Гиппиус, Первое собрание, в газете «Последние новости», 13 февраля 1931 г.

[2] См. «Пер Гюнт» Ибсена.