[Библиотека «Вехи»]

Григорий Палама

 О БОЖЕСТВЕННОМ И ОБОЖИВАЮЩЕМ ПРИЧАСТИИ,
ИЛИ О БОЖЕСТВЕННОЙ  И СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЙ ПРОСТОТЕ[1]

1. Изложим же то, что открыто говорится обеими сторонами и, как кажется, содержит в себе некую причину затруднения. Наши противники говорят: «Если благодать, дарованную святым, вы называете нетварной потому только, что они причащаются Бога, Которого причащается все тварное — ведь Он простирается на все, уделяя иному бытие, иному же, кроме бытия, еще и чувственную, или разумную, или мыслительную жизнь — то во всем окажется нечто нетварное: в одном — бытие, в другом — жизнь, в третьем, сверх того, — разум и мышление». Мы же, в согласии со святыми, сочли бы их не стоящими возражения — в христианских догматах главенствует ведь вера, а не доказательство; но ради тех, кого увлекают эти кажущиеся правдоподобными речи, следовало бы им ответить: «Если, любезнейшие, обоживающую святых благодать вы называете тварной из-за того, что все тварное причастно Бога, то все будет славиться у вас святым, и вы будете боготворить любую тварь; не одни только разумные создания — вернее, те из них, что стали причастны обживающего дара духа — окажутся святы, но также и неразумные, а кроме них — и не имеющие души. Что же получится, если одному достается в удел лучшее существование и лучшая жизнь, чем другому? Ты увидишь разницу между твоими святыми. Значит, пчела для тебя будет святее мухи, ягненок — пчелы, другие животные — ягненка, а святее их — человек, даже если это Иезавель. И еще: муравей святее комара, а его святее баран, или, если угодно, бык или слон, или другое какое животное, а их святее опять-таки человек, будь он даже подобен Ахаву. Таким святым окажется и тот, кто своими смехотворными учениями подталкивает нас к таким вот смешным рассуждениям, хотя он и явный противник Евангелия Христова».

2. Ведь если тварен обоживающий дар Духа и пребывает в святых наподобие некоего природного состояния или подражания, как повсюду учит нападающий на нас, то обоживаемые святые не возносятся над природой, и не рождаются от Бога[2], и не суть Дух, как рожденные от Духа[3], и не един дух с Господом, ибо прилепились к Нему[4], и не одним только верующим во имя Его дал Христос власть быть чадами Божиими, когда пришел к своему народу[5], и не к Своему только, а вместо того — если уж Он присутствует в нас по естеству — пребывал со всеми язычниками, да и теперь пребывает и с нечестивыми, и с безбожными. Послушай, что говорит богоподобный Максим, беседуя с Пирром: «По велению Божиему ступали и Моисей, и Давид, и все, кто отложением человеческих и плотских свойств стали вместилищами Божественного действия»[6]. И еще, в другом месте: «... как если бы образ вернулся к первообразу и стяжал Божественное действие, или, вернее, обожением сделался Божиим и победившей его благодатью Духа стал полнее наслаждаться выходом из того, что по природе в нем существует и мыслится»[7].

3. Значит, обоженные не просто улучшают свою природу, а стяжают само Божественное действие, Самого Святого Духа; поэтому-то, по слову великого Василия,  «когда мы размышляем о собственном Его достоинстве, то зрим Его с Отцом и Сыном, когда же думаем о действующей в причастниках благодати, то говорим, что Он пребывает в нас»[8]. Если же Он присутствует в святых так же, как в тварях, и в качестве Бога так же творит святость в святых, по вашему мудрому размышлению, как и другие свойства во всем остальном, то какая нужда в Христе и Его пришествии? Какая нужда в Христовом крещении и даруемой им власти и силе? Какая нужда сначала в повторном дуновении, и в ниспослании духа, и в его вселении? И так ведь Он был-де в нас, как во всем. И Бог, получается, равно и творит, и обоживает. Однако великий Василий мудро говорит:  «Если Бог равно творит и рождает, то равно и Христос — Творец наш и Отец, ведь Он — Бог, и нет нужды в усыновлении Духом Святым»[9]. «Совоскресил» — говорит апостол, —  и сопосадил на небесах в Христе Иисусе, да явит в грядущих веках преизобильное богатство благодати Своей в благости к нам во Христе Иисусе. Ибо благодатью вы спасены через веру, и это не от вас, а Божий дар; не от дел, чтобы никто не хвалился»[10]. А ты будешь нам выдумывать обожение, достигаемое одними делами подражания по природе, утверждая, что природное-то подражание и есть  обоживающий дар и Божественная благодать? «Если кто Духа Христова не имеет, тот не Его»[11], и «Дух Божий живет в нас»[12], и «все напоены одним Духом»[13], и «прилепляющийся Господу есть один Дух»[14], и вселяется Христос в сердца верных Духом[15], и «услышав слово истины и уверовав в него, запечатлены Святым Духом обетования, Который есть залог наследия нашего»[16], и «что в Нем пребываем и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от Духа Своего»[17], и «не приняли, —  говорит апостол, —  духа рабства, но Духа усыновления»[18].

4. А ты и тех, кто по совершенной чистоте сердца явно узрели и испытали сияние славы Божией и приняли Сына, пришедшего с Отцом сотворить в них обитель[19] и явиться им, как Он обещал[20], называешь причастниками и созерцателями тварного? Что ты такое говоришь? Духа Христова, Духа Божия, Святого Духа обетования, залог наследия святых, Духа усыновления, обетования Духа, которое Сын принял от Отца и даровал верующим в Него, Духа, по слову пророка Иоиля, изливаемого от Духа Божия на рабов и рабынь Его[21], — ты воображаешь тварным и считаешь природным подражанием, а воздерживающихся от того, чтобы богохульствовать по-твоему, повсюду провозглашаешь нечестивыми? Неужели ты не стыдишься апостола, говорящего, «что тела наши — храм живущего в нас Святого Духа»[22] , и еще: «Вы — храм Божий, и Дух Божий живет в вас»[23]? Разве жилище раба мог он почтить наименованием храма? Если и в нас, как во всем, то храм Божий еще и каждое неразумное создание, и каждый дикий зверь, и каждое пресмыкающееся, не говоря уж о том, что также и каждый из поклоняющихся им эллинов, и каждый их другой идол. И апостол напрасно вопреки этому превозносит верующих и по вере доброславных: «Разве вы не знаете, что вы — храм Божий, и дух Божий живет в вас?»[24] , «разве только, —  говорит он, —  вы не то, чем должны быть»[25].

5. Но наш противник говорит: «Вы дробите Божественный Дух, называя низшее нетварным, и отмериваете Бога, приписывая одному святому большую, другому — меньшую благодать, которая вдобавок есть не то уподобление Богу, которого каждый в свою меру достигает подражанием, а нечто от него отличное, приходящее свыше, дарованное, нетварное». Кому ты таким образом хочешь возразить, нам или пророку? Скорее, Богу пророков, сказавшему устами одного из них: «Излию от Духа Моего на всякую плоть»[26] , и апостолу, говорящему о «раздаянии Духа Святого»[27] , и Дионисию, мудро пишущему: «То, к чему стремятся все подобные Единому, —  одно, но хотя оно и остается всегда одним и неизменным, причащаются его не все одним образом, а каждому Божественные весы отвешивают долю по его достоинству»[28]. Значит, не дух отвешивается и отмеривается, а скорее Сам Он мерит то, что Его причащается, и уделяет Себя каждому по его достоинству, в соответствии со Своей спасительной справедливостью. И не Он делится, а мы способны вместить лишь малую долю Его безмерного сияния.

6. Поэтому-то и о Павле написано, что в общении с сиянием великого света он пробыл краткое время[29]. И взошедшие с Господом на гору увидели Его славу «не целиком, дабы с узрением не лишились жизни»[30]. Дух же не только пребывает нераздельно в раздельном, но и причащающихся Его в меру возможности как соединяющая сила соединяет и возносит к единству и обоживающей простоте единящего Отца. Таким образом Дух, как подобает благому, исходит и умножается ради соединения тех, о ком имеет промышление, сверхъестественной силой оставаясь при этом в своем обиталище. А раз и явлением оказывается это излияние, ниспослание и исхождение — «каждому ведь дается», по слову апостола, «явление Духа на пользу»[31] то неужели будет измерим Дух, определяющий меру Богоявления для таинственно встречающихся с Ним? И всем бесполезный, никогда вполне не являемый и бесконечно превосходящий всякое явление и мышление, будет делиться и составляться из низшего и высшего? И того вы не понимаете, всезнающие, что являемое, или мыслимое, или получаемое причастием не есть часть Бога, дабы так Бог не потерпел по нам разделения, но весь Он неким образом и является, и не является, мыслится и не мыслится, уделяется в причастии и недоступен для причащения?

7. А раз и по слову великого Дионисия «обожение есть уподобление Богу и соединение с Ним»[32], как можем мы принять, что обожение — это природное подражание? Ведь уподобление нам нужно, чтобы соответствовать этому соединению, которым обожение завершается. Без соединения же уподобление не будет достаточно для обожения. Причем нужно, говорю я, то уподобление, которое происходит от делания и соблюдения заповедей Божиих, а оно совершается не просто природным подражанием, а силой Духа, сходящей к нам свыше при святом возрождении и неизреченно соединяющейся с крещаемыми. Ею те, кто  «не от крови, ни от хотения мужа, ни от хотения плоти, но от Бога родились»[33] , как новорожденные младенцы, «могут приходить в меру исполнения Христова»[34]. Ведь «никогда, —  говорит Дионисий, —  ничто из дарованного от Бога не познает и не исполнит тот, кому не было дано Божественное существование»[35]. Итак, любезный, узнай досконально, как говорится, о сверхъестественности обожения: раз природа не дает ему начала сама от себя, то как же завершение его будет природным и тварным? И если по своему началу оно намного превосходит природное подражание, как, завершившись, будет оно природным подражанием? Крестит Иоанн, сын Захарии, но одной водой[36]. Крестит и Иисус, Сын Божий, но водой и Духом[37]. Что же прибавляется? Только ли название? Отнюдь нет. Но сама обоживающая благодать и сила, Сам Дух Святой, не по естеству изливающейся на крещаемого, а нисходящий по внутренне присущей благодати освящения. Если же она сотворена, и приняв от нее, мы стали причастниками чего-то тварного, как же будет нетварным Святой Дух?

8. «Если же мы причастием Духа», говоря словами великого Афанасия, «делаемся причастны Божественной природы, то только безумец может сказать, что Дух имеет тварную природу, а не природу Сына»[38]. Если и Сам Христос, Сын Божий, крестил, подобно Иоанну, в тварном и вселял в крещаемых тварную силу и благодать, как мог Он, по слову Павла, «открыться», то есть быть определенно узнанным, «Сыном Божиим в силе, по Духу святыни, через воскрешение из мертвых» ?[39]. Что за сила обнаружилась и явила Иисуса Сыном Божиим — неужели тварная? И как же Он мог тогда быть узнан через нее как Бог? И не говори мне, что она очищала прокаженных, просвещала слепых, выпрямляла согбенных, укрепляла расслабленных — ведь обращать внимание прежде всего на это свойственно близорукости фарисеев — а подумай, что сначала она незримо разрушила оковы греха, и уготовала место Духу святыни, и исправляет и просвещает внутреннего человека, и через соединение с Богом воскрешает из мертвых душу и дарует ей жизнь в Боге — Божественную и истинно вечную жизнь Бога. Ведь воскресение тела — лишь следствие этого воскресения, как и смерть изначально последовала за смертью души; а смерть души — это отчуждение от жизни в Боге. Вот эта-то смерть поистине ужасна, а следующая за ней телесная — весьма желанна, когда та совершилась, и есть милость Божия, которой, увы, множество осужденных лишится на грядущем суде. Вот какое воскресение ожидает тех, кто не употребил к добру данный от Бога талант Божественной благодати, —  воскресение, навсегда соединенное с той другой смертью, как открыл нам Иоанн в «Откровении»[40], и худшее, чем смерть. Если же таким образом одни живут бессмертно, хотя и умерли, а многие другие, здесь живущие, мертвы, как показал Господь жизни и смерти[41], —  существует, значит, и смерть души, хотя по природе душа и остается бессмертной. Как же будет она жить, если получила в удел тварную жизнь, а живя ею, бывает мертвой? Значит, чтобы возродиться к лучшему бытию, ей нужно получить долю в нетварной жизни, не отделяясь от духа. Поэтому причастившийся ее Василий и говорит по опыту: «А жизнь, которую Дух вселяет в чужую ипостась, не отделяется от Него, а и Он имеет в себе жизнь, и причащающиеся Его живут богоподобно, стяжав Божественную и небесную жизнь»[42].

9. А хочешь верно узнать еще и то, что удостоившиеся обожения стяжают Самого Духа Святого не по естеству, а по нетварному озарению и благодати? Послушай, что говорит Дионисий: «Цель иерархии — уподобление, насколько возможно, Богу и соединение с Ним, делающее поклоняющихся Ему Божественными подобиями, яснейшими незапятнанными зеркалами, способными принять лучи Божественного Первосвета»[43]. Если же то, чего все причащаются, —  одно, но уделяется не одинаково, а различно, то что препятствует и святым, и не святым причащаться Бога, с той разницей между этими причащениями, что одно — нетварное, а другое — тварное? Как Афанасий Великий, сказавший: «Один Бог — Отец» , начало всего, по слову апостола[44], «и Слово от Него образом рождения, и Дух от Него образом исхождения»[45], —  если бы кто-нибудь спросил его, почему он только Сына и Духа называет Богом истинным и нераздельным с Отцом, хотя все происходит от Отца, по самой сути ответил бы, что из-за различия в бытии: ведь Сын и Дух получают бытие от Отца — правда, в качестве самостоятельных ипостасей как сияние и луч от света[46], а все остальное — как творения от творца, —  так же и мы скажем, что хотя все причастно Бога, но в причащении святых мы видим величайшее отличие. Ведь почему, скажи мне, жизнь ни одного из созданий, чувственным, или разумным, или мыслительным образом причащающихся Божественной жизни, не является и не называется богоподобной или боговдохновенной, и ни одно из них — Божественным, или богоизбранным, или богоносным, тем менее — Богом, если только оно не из числа обоженных? Те же, что по своей природе живут лишь чувственно — а некоторые и живут, и совершенно лишены чувствования — никак не способны к Божественной жизни, хотя и они причастны Бога.

10. Видишь, что хотя и во всем есть Божественное, и все причащается Его, но только в святых Оно пребывает вполне, и только они вполне Его причащаются? И, таким образом, верно и истинно, что как один у нас Бог истинный, хотя много есть богов, и так их и называют, и как один только славится у нас воистину Сын Божий, ибо Он — Сын единородный, хотя много есть сынов Божиих, и так их  называют, —  так же и одни святые называются причастниками Бога и причастниками Христа, хотя многие — вернее, все — причащаются Бога «Ибо невозможно, — говорит Павел,  —  однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и сделавшихся причастниками Духа Святого...»[47] совершенно как будто до того они не причащались. И Господь обещает прийти и сотворить обитель у возлюбивших Его и Им возлюбленных[48], совершенно как будто до того не был с ними и не жил в них. Значит, нужно было, чтобы весьма уподобились Богу обоженные, и Сыну по природе — усыновленные. Как один Бог есть сущий, живой,  святой, благой, «один имеющий бессмертие, обитающий в неприступном свете»[49], хотя многие и существуют, и живут, и святы и благи, и бессмертны, и обитают в свете и в стране живых, —  так и одни святые суть причастники Бога, хотя и все Его причащаются.

11. Не кажется ли тебе, что столь великое отличие достаточно, чтобы причастие живущих Божественной жизнью мы считали нетварным, даже если бы Павел и не сказал: «Уже не я живу, но живет во мне Христос»?[50]. Даже если бы и Максим не сказал еще раз о Павле и подобных ему: «Они несут в себе не временную жизнь, имеющую начало и конец, а Божественную и вечную жизнь вселившегося Слова» ?[51]. И еще:  «Божественная и непостижимая жизнь, даже если дает причащающимся ее по благодати вкусить себя, не дает постичь; она ведь всегда, даже при причащении вкушающих от нее, остается непостижимой, потому что как нерожденная по природе обладает беспредельностью»[52]. И еще: «Даруя нерожденное обожение в воздаяние послушным Ему»[53]; нерожденным же обожением называется  «воипостазированное по виду озарение, которое имеет не рождение, а непостижимое явление в достойных»[54].

12.   А великий Афанасий говорит: «Что мы называемся причастниками Христа и причастниками Бога, показывает наше помазание и запечатление, не имеющее природы рожденного»[55]. И еще: «Человеколюбие Божие и в том, что для кого Он был творцом, для тех по благодати потом и отцом делается — когда сотворенные люди принимают  «в сердца свои Духа Сына, вопиющего: «Авва, Отче!»[56]. Иначе, как тварные по природе, они не сделались бы сынами, если бы не приняли Духа Того, Кто по природе есть Сущий и Истинный. Поэтому и «Слово стало плотью»[57], чтобы человеческую природу сделать способной принять Божество»[58]. И еще: «Как апостолам Дух и сила Всевышнего были обещаны, так же и Деве» . А великий Василий говорит:  «Стать Святым Духом общником благодати Христовой, наречься чадом света, причаститься вечной славы»[59]. И еще: «То, чему Дух Святой сообщил вечное движение, стало святым животным. Вселением в него Духа человек получил достоинство пророка, апостола, ангела, бога, быв до того землей и прахом»[60]. И еще: «Не принятием рабства делается раб сыном, и не рабским причастием получает свободу называть Бога отцом»[61]. И еще: «Причастны Творца созданные по Его образу, и поэтому рождены Духом. Ведь все сотворенное было бы жалко по сравнению с Богом и по тварной природе лишено славы Творца, если бы не причащалось Божества. Недостойно было бы и сказать о Боге, что Он пренебрегает творением, как если бы оно было совершенно Его лишено и Им покинуто. Однако ни творение не столь жалко, ни Бог не столь бессилен, чтобы святое уделение не было ниспослано созданиям»[62]. И еще: «Обновилось творение, приняв от Духа, лишившись Которого обветшало»[63]; «ведь нынешнее обновление и согласие должно соответствовать изначальной новизне. Значит, запечатлел дуновением не иной кто, нежели изначально дунувший, а Тот же, Которым Бог дал дуновение — тогда вместе с душой, ныне же в душу»[64]. А Златоустый отец, воспевая благодать Божественного крещения, говорит: «Тогда «стал человек душою живой»[65], а ныне «духом животворящим»[66]. И различие велико: ведь душа не сообщает жизнь другому, а дух не только сам живет, но и другим сообщает жизнь. Так и апостолы воскрешали мертвых»[67].

13. Пространнее это излагает и божественный Кирилл, опровергая и утверждающих, будто Божественное дуновение стало душой человека. Уже завершая свою речь, он говорит: «То, что Он вдунул, мыслится совершенно Ему принадлежащим, или же Его естества. Неужели от Бога исшедший Дух был низвергнут в природу души? Следовательно, животное получило душу» — говорит он, — неизреченной силой Бога и через подобие Ему сделалось, насколько возможно по природе, благим, праведным и способным ко всякой добродетели. Оно освятилось, сделавшись причастным Божественного Духа, Которого и лишилось через грех»[68]. Что могут на это сказать утверждающие, что обоживающий дар Духа — это тварное и природное подражание, а не Божественное, и неизреченное, и неизреченно вселяющееся действие? И святой Максим говорит: «Обожение мы испытываем, как нечто сверх природы, но не совершаем его»[69]. И еще: «Ничто не может по природе совершить обожения»[70].

14. Вернемся, однако, к тому, от чего отвлеклись, и продолжим речь по порядку. Ничто уже не препятствует нам сказать, что как «никто не благ, как только один Бог»[71], так же и ничто не причастно Бога, кроме добрых ангелов и тех из людей, которые таинственным образом снова приняли в свою душу Божественное дуновение, отступившее в начале от Адама из-за нарушения Божьего повеления. Того, кто отрицает эту мысль, я охотно спросил бы: «Разве не совершенно необходимо, чтобы то, что причащается другого, могло существовать прежде этого причащения и быть сначала чем-то само по себе? Однако существа, причастием Бога живущие чувственным, или разумным, или мыслительным образом, какое кому чувство — или разум и ум — ни выпало на долю, разве еще не причастились Бога? Скажет кто-нибудь, что они имели лишь бытие, к которому прибавились эти способности? Но ведь и бытие они имеют причастием Бога. Ясно поэтому, что они причащаются Бога не вполне, а так, как говорится о творениях Бога, что они причащаются Его творческой энергии и силы — наподобие любых изделий, в виде неясного отображения содержащих в себе замысел  ремесленника, но совершенно не имеющих участия в деятельном мышлении».

15. Святые же, имея первоначально тварную природу, прилагают к ней сверхъестественное и Божественное причастие — не как ремесло прилагается к сделанному по его правилам, а как воспринимают и усваивают умение, «наличествующее всегда, а действием проявляемое, когда нужно»[[72] — в разнообразии даров Духа.» И как пребывает в нас слово», — говорит великий Василий, — « так в нас и Дух: иногда оно в нашем сердце, когда  «Дух свидетельствует нашему духу»»[73] и когда Он  «вопиет в сердцах наших: «Авва, Отче!»»[74], иногда же выражается языком — «ибо не вы будете говорить», по слову преподающего мудрость непрекословия, «но Дух Отца вашего будет говорить в вас»[75]. Но мыслиться, как говорит апостол, относительно раздаяния даров Он должен как целое в частях. Поэтому и «все мы члены друг друга»[76][77]. Кроме того, «как сила зрения в здоровом глазу, так и действие Духа в очистившейся душе»[78]. Поэтому он же называет исходящее от Духа сияние и истечением Его. «Как лежащее рядом с чем-либо ярко окрашенным», —  говорит он, « и само окрашивается в обтекающем блеске, так и ясно узревший Духа преобразуется Его славой и просветляется, будто неким светом озаряемый исходящей от Него истиной»[79]. А получивший прозвание по богословию Григорий, перечисляя, что ожидало его почившую сестру Горгонию, говорит, обращаясь к ней: «Знаю верно: то, в чем ты теперь пребываешь, неизмеримо лучше и много драгоценнее, нежели видимое телесно — славословие празднующих, хоровод ангелов, воинство небесное, созерцание славы, чистейшее и совершеннейшее блистание иной, высшей Троицы, сияющей нашим душам полным светом Божества»[80], —  а затем, продолжая речь, кратко подводит итог: «Ты вкушаешь ото всего, что в виде истечений было тебе дано еще на земле, по искренности твоего устремления к этому»[81]. Такова, значит, природа истечения, что оно уделяется, не разлучаясь с уделяющим, а оно, уделяя, не претерпевает какого-либо умаления; да и как мог бы что-нибудь подобное испытывать свет, испуская луч, или луч, производя сияние?

16. И, пожалуйста, не заводи речь об истечениях материи, а по возможности рассматривай способ подаяния духа святым, очистив это слово от всякого неподобающего значения. Как может Он неизреченно сиять во всех святых явным образом? «Как лучи солнца», —  говорит великий Василий,  «заставляют блако светиться и сиять, придавая ему как бы вид золота»[82]. Представь же себе, пожалуйста, что такие облака, облачение света, способны ощущать этот Божественный свет и стали как бы некими глазами через причастность к этому свету; тогда они делаются почти равным светом и в таком свете видят. Таким же образом и святые, став боговдохновенными и богоподобными, одни вполне причащаются Бога. Не только причащаются, но и причащают. Не только о том могут судить, что уже свершилось, но знают и нечто из того, что еще не выведено из небытия. Не только живут, но и животворят, что невозможно для тварной силы. Однако после изложения истины необходимо снова выслушать и проповедников истины, утверждающих, что одни святые причащаются Бога; ведь свидетелями истины мы всегда выставляем именно их.

17. Итак, великий Василий говорит: «Очистившись от позора, которым запятнал порок, и вернувшись к природной красоте, как бы возвратив царскому образу чистоту первоначального вида — только так и можно приблизиться к Утешителю»[83]. И еще: «Святой Дух недоступен по природе, вместим по благости; все силой наполняет, а уделяется только достойным; уделяется не одинаково, а по степени веры размеряя Свое действие»[84]. И еще: «Чем должен почитаться невместимый миром, но зримый одними святыми по чистоте сердца, или какая честь подобает Ему?»[85]. И еще: «Господь, засвидетельствовав чистоту жизни Своих учеников по учению, дарует им уже и видение и созерцание Духа»[86]. И еще: «Засвидетельствовано, что поправшие земное и вознесшиеся над ним достойны дара Святого Духа»[87].

18. А чтобы и на примере представить тебе в смутном подобии различие причащений, скажем, что причащается огня глиняная чаша, сохраняющая следы огня и после того, как ее вынимают из печи для употребления; ведь и красноватость цвета, и подобающая высушенность, и крепость материала — прямо от огня, потому что когда из нее истребляется  влага, а огонь ее пожирает и жаром чернит, желтизна огня соединяется с природной белизной глины, и таким образом из перемешавшегося желтого, белого и черного на поверхности обжигаемого замеса возникает окраска, и рыхлая глина сжимается, ибо в глубине ее поры настолько стягиваются от силы огня, что она больше не пропускает воду, состоящую из толстых частичек. Поэтому даже обливаемая водой, она не разрушается, так как не смачивается. А камня или земли, взятых в том же количестве, она намного легче и теплее, что, разумеется, приобрела от огня. Значит, глиняная чаша причащается огня даже тогда, когда уже выставлена для употребления. Причащается и тогда, когда лежит в горящей печи и, обжигаясь насквозь, соединяется с огнем. Но тогда она причащается не одних только свершений действия, но и почти всех самих действий огня, не уступая ни в жаре, ни в обжигающей силе. Она с легкостью может и уделять от действия, которого сама причащается, всему, что к ней приблизится, если только оно способно к такому причащению, хотя природа ее не меняется и есть сама по себе земля. Вынутая же из печи для употребления, чаша причастна только свершений действия огня, но уже не самих действий.

19. Теперь представь себе, пожалуйста, по возможности выбирая пригодное для настоящего рассмотрения из примера с сосудами, что естественная жизнь, и существование, и знание, и все тому подобное — суть свершения Божественных действий, а не вполне сами действия. Боговдохновенная же жизнь и благодать тех, что существуют и живут в Боге сверхъестественным образом, суть поистине Божественное и сверхъестественное действие, которым совершается единение Бога и достойных Бога. Ведь тварное — все то, что творческим велением было выведено из небытия — есть также свершение Божественных действий, но не сами действия. Когда же Господь по обещанию сотворит с Отцом обитель у достойных[88], то возникающее при этом в богоносных совершается не творческим велением, а Божественным соединением с Богом и вселением Бога, обоживающей силой и благодатью уделяющего слившимся с Ним от того, что принадлежит Его природе. Следовательно, не только свершений, но и самих действий Бога причащаются святые достойным ангелов образом и ангелоподобно; в ангелах ведь великий Василий видит то отличие от Святого Духа, «что Ему святыня принадлежит по природе, а они освящаются причастием»[89].

20. Так же воссияют праведники, как Господь воссиял на горе, и царство их будет не тварное и не совершенно иное, а то же самое, что и Его. Так и в Павле некогда жил и говорил Христос[90], хотя и Павел жил и говорил. Так Петр умерщвлял[91] и животворил[92], хотя один Бог умерщвляет и животворит. Так Иаков и Иоанн, взошедшие с Ним на гору, телесными глазами увидели незакатный и непрестанный свет[93], который потом озарил и Павла, омрачив его зрение, не перенесшее избытка сияния [[94] — ведь плотская природа не вмещает силу этого света. Так Стефан с земли смотрел в небо, оставаясь в теле[95]. И через прикосновение телесных рук происходит подаяние Духа Святого[96], подошедшему с искренней верой уделяющее от Божественного действия и благодати, которая через него может быть снова дана другому, а через него — третьему, и так поочередно все время распространяется. О, кто воспоет достойно, единородное Слово Божие, силу Твоего пришествия на землю? Ведь на Божественном твоем жертвеннике возжигается не чуждый, земной огонь, а в другом смысле чуждый — небесный, передаванием  хранимый неугасимо, который ты пришел заронить на землю[97] по несравненной бездне человеколюбия, которого причащаются служащие духи[98] и от которого бегут демоны, который Моисей увидел на терновнике[99] и которым Илия был восхищен от земли[100], который сонм апостолов Твоих видел изливающимся от Твоего тела и которым был озарен Павел, из гонителя обратившийся в ученика[101], который есть сила воскрешения и действие бессмертия, сияние святых душ и соединение всех словесных сил.

21.  А ведь для показания сказанного были получены на время и очевидные чувствам доказательства, чтобы убедились и те, кто не совсем закоснел в упрямстве: причастились ведь жизни дитя начальника синагоги[102] и сын вдовы[103] прикосновением и голосом Господним, причастились и Тавифа из Иоппии и юноша Евтих из Троады, одна голосом Петра[104], другой — прикосновением Павла[105]. Что же за жизни они причастились? Не той ли животворящей, которой Господь обладает, хотя и не причащался ее? Неужели еще сможет кто-нибудь сказать, что не присущего природе Бога и нетварного действия причащаются все святые, по своей воле отлагающие природное и познавемые по одной благодати, по которой выкажут столько силы, сколько Бог-по-природе, воплотившись, принял от нашей слабости — ибо Он знал, что обожение спасаемых благодатью будет соразмерно Его умалению? Как может быть иначе, если они унаследуют Царство Божие, которое есть «уделение по благодати блага, принадлежащего природе Бога»[106]? Он позволяет им целиком войти в себя и уделяет от собственной славы и сияния, так что совершенно невозможно отличить Его от них — подобно прозрачному воздуху, целиком просвещенному светом, или скорее подобно неподдельному словесному золоту, прокаленному невещественным Божественным огнем: «обожением они стали богами и препобедившей благодатью Духа усвоили себе одно только Божественное действие, так что одно и то же во всех отношениях действие Бога и достойных Бога», говоря боговдохновенными словами Максима, «когда Бог полностью и целиком охватил достойных, как подобает Благому»[107].

22. Ведь как все отпечатки причащаются печати, хотя каждый тем не менее передвигается, куда бы его ни понесли, а если ты, взяв один из них, приладишь к печати, то он больше не сможет перемещаться куда-либо иначе, как двигаясь одним движением со своим прообразом, сделавшись с ним единым за исключением разницы в веществе, —  так и когда Божественный образ в нас возвращается к первообразу[108]. исполняется просимое в том чудесном молении о нас: дай им, говорит Христос,  «чтобы были все едино: как Я, Отче, в Тебе, и Ты во Мне, и они да будут в Нас едино»[109] в истине. Так «прилепляющийся Господу — один дух»[110]. Так воистину великая тайна, когда соединяются водну плоть тела и стекаются — но ведь «во Христа и в Церковь»[111]. Печать ведь всю себя придает оттискам, и каждый из них по возможности получает на свою долю, заметь, буквы, но также и единение с тем, что налагает отпечаток.

23. Что же ты еще опасаешься, как бы не оказалось в Боге сложности, когда Его действия нетварны, и так и называются? Скорее тебе следует опасаться, как бы ты не сделал Бога тварным, считая, что тварны Его природные действия, тогда как божественный Дамаскин говорит о двух действиях в Христе, что «тварное явит тварную природу, а нетварное выразит нетварную сущность — ведь необходимо, чтобы природные проявления соответствовали природам»[112]. Согласно с ним говорит и божественный Максим: «Если отнять природную волю и сущностное действие, а также Божественную и человеческую сущность, как сможет Он быть Богом или человеком?»[113]. Что же, разве не нетварны свойства ипостасей всевышней Троицы, хотя их и много? Почему же тогда не много богов, или не сложен из-за этого Единый? Или ты эти свойства назовешь совершенно слитыми воедино, и тождественными сущности Бога, и вовсе неотличимыми, как ты поступаешь с действием? Боюсь я, как бы ты не ввел нам совершенно бессущностного и  несуществующего бога: ведь все эти свойства сами по себе совсем не имеют самостоятельного существования. А ты говоришь, что они во всем тождественны сущности Бога, а Бог-де во всех отношениях един и не имеет частей, —  не понимая того, что Он множится, оставаясь единым, и делится, оставаясь неделимым, и многообразно уделяется в причастиях, везде пребывая нераздельно и надсущностной силой не разлучаясь со Своим единством[114].

24. Скажи мне, разве у каждой отдельной ипостаси не много свойств? Ведь Отец и беспричинен, и  причина, и родитель и рождающий— причем, разумеется, всеми этими свойствами Отец обладает нетварным образом. Неужели ты действительно сочтешь ипостасные свойства совершенно тождественными ипостаси, как если бы тут ни в чем не отличались природные свойства от природы и сущностные — от сущности? Значит, ты ипостасные свойства назовешь ипостасью, как назвал уже природные природой, имея в виду не сходство, а тождество? А отцы говорили не так: они ипостасные свойства называют воипостазированными, а не ипостасью, как и сущностные — не сущностью, а полноправно существующими. В особенности же когда каждая отдельная ипостась имеет многие и различные свойства, как ипостась и  свойство могут быть тождественными? А так как явлены были многие и различные нетварные свойства ипостасей, то по твоему остроумному, и возвышенному, и неопровежимому рассуждению выходит, что или богов много, или каждая Божественная ипостась сложна. Таким образом, самозванный защитник превосходящей всякое разумение простоты, ты нам провозгласил Бога сверхсложным.

25. Но, любезный, сложениям подвергаются самостоятельно существующие элементы, а не созерцаемые в ином (причем это — общее учение и внешних, и древних мудрецов), и ичто из существующего не называется сложным из-за собственного действия — ведь ни обжигающая сила не сложна из-за того, что она еще и греет, ни луч из-за света. Поэтому тебе, почитателю воображаемой неразличимости нетварного во всех отношениях, скорее придется назвать сложной Троицу Ипостасей — ведь несколько нетварных Лиц сливаются воедино, и Каждое из Них воипостазировано как самостоятельно существующее. А в Боге хотя и сливаются воедино многие природные и ипостасные свойства, но ни одно из них не существует как самостоятельная ипостась, и  раньше не существовало, и позже не будет; и ничто из этих природных свойств не может принадлежать какой-либо иной сущности, ибо они врождены этой. Сложное же все составляется из различных сущностей или смешением, или неслитным соединением, в которых ипостасных качеств видится больше одного, а совершенных ипостасей не больше одной  в каждой *(так в тексте; по смыслу, кажется, должно бы быть  «не меньше».), потому что они не сливаются воедино и не слагаются; из-за них сложное содержит в себе различие или по разности сущностей, или по наличию сущности и различных сущностных свойств и противоположностей, которые созерцаются как подлежащие ей. Однако не ей одной, а и другим природам они внутренне присущи, из-за чего все тварное подвержено изменениям через увеличение и уменьшение, прибавление и отъятие, действие претерпевание— и таким образом испытывает разъединение ранее соединенного, что и выказывает вполне его делимость; а все делимое по необходимости сложно.

26. А поскольку в Боге одна неделимая сущность, то нет ни уменьшения, ни увеличения, ни приложения, ни отъятия — значит, нет и различия, которое явило бы нам предшествующую сложность. И «всеми свойствами, которыми обладает Бог», скажу словами великого Афанасия, «Он обладает по природе, а не по приобретению», и по ним только действует, но не претерпевает. Поэтому и никакой не может в Нем быть несущей изменение противоположности, и один из всего существующего Он не имеет сущностных различий, а имеет, как уже было доказано, действия, через которые все подчиняется ему как вещество, даже разумные создания, а Он содержит все и всем правит Своим речением, точнее — волением, то есть вечным, и неистощимым, и бесстрастным действием. Но ни в каком случае ты не увидишь что бы то ни было из присущего Ему врожденным чему-либо другому. И именно по этой причине Он только действует: «никто», —  говорит евангелист, « не благ, как только один Бог»[115], «блаженный и единый сильный, единый имеющий бессмертие, обитающий в неприступном свете»[116]. Откуда же ты возьмешь разноприродную сложность Божественного, когда все выказывает Его единство? А Каждая из трех Ипостасей — совершенна и отлична, даже в самом неизреченном единстве, превосходящем всякое разумение и рассуждение. Но никто не может и помыслить ни одну из Них когда-либо отделенной от других, дабы из этого не последовало сложности:  «едва задумаюсь о Единице», — говорит Григорий Богослов, — « как озаряюсь Троицей»[117]. Значит, соединение и вместе с тем самостоятельность Ипостасей и тут устраняют сложность.

27. Таким вот, пожалуйста, образом мысли и охраняй простоту Бога, а не устраняй Его природные проявления как несуществующие, и не считай подчиненным (arktou) незакатный и непрестанный свет, и не говори, что есть два Божества, и два Божественных Начала, и два благих — разумеется, тварное и нетварное: так ведь действительно получается два. Но поскольку и сущность, идействие вместе нетварны, ничто не препятствует единству — подобно тому, как луч и солнце суть один свет. И не думай, что сама божественность Бога и Его Царства тварны, ибо они суть природные действия Божии. И обоживающую благодать не низводи в тварное, чтобы вместе не низвести туда же и Того, Кто по природе обладает этой благодатью и дарует ее. И не доказывай опрометчиво, что Сын Божий родился подобно нам; ибо как рождение ради нас могло бы почитаться подобным нашему, будто Он уделил не от Святого Духа, а от тварного, или даже будто Он не дал нам Духа усыновления взамен нашей плоти, которую принял от Девы, чтобы стать сыном человеческим? И не делай храмы Божии— то есть святых — обиталищами тварного, ни себя самого столь жалким, чтобы не иметь не только Божественного и обоживающего причастия, но исовершенно никакой на него надежды, —  ни Бога столь бессильным, чтобы Он не мог влагать святое деление Себя в сотворенные Им разумные существа, когда они очистятся. Тем более не делай Его бессущностным и несуществующим, утверждая Его полную тождественность действиям, бессущностным и несуществующим самим по себе — ведь они, разумеется, не сущности и не ипостаси. И надсущностную, и превосходящую всякое именование, и   саму по себе недоступную для причащения, и невыразимую сущность Бога не делай доступной для причащения, говоря, что все есть нетварная сущность. И не явись вторым Евномием, под предлогом отстаивания Божественной простоты утверждая, подобно ему, что все ипостасные свойства относятся к сущности, так как они нетварны. И не сделайся монофелитом, полагая Божественную природу Христа лишенной действия, ни новым Савеллием на другой лад, считая именования Бога не имеющими действительного содержания, потому что они-де все обозначают одно, и удерживая одно именование сущности. А чтобы этого всего не случилось с  тобой, объявляющим действия Бога тварными — никакой ведь не бывает никогда простоты в пустых измышлениях — верь мне, что один и тот же содержит и не содержит разделение Бог, единится в различии и в единстве различается, Сам с Собой не разлучается в исхождениях и вечно движется в недвижности, нераздельно делится и целиком дается в причастии по образу солнечного луча.

28. Но пусть великий Василий — ведь уж если кто провозгласил Бога единым и простым, так это он — снова взойдет на кафедру и ясно покажет, что Бог не становится сложным из-за Своих действий.  «Как же» , спрашивает он, — « не будет отсутствовать сложность в Том, Кто прост по природе? Ведь выражения, указывающие на Его свойства, никак не затрагивают рассуждения о Его простоте; иначе все, что говорится о Боге, будет провозглашать Его сложность, и, по-видимому, если мы захотим сохранить представление простоты и неделимости, то или мы ничего не будем о Боге говорить, кроме того, что Он не рожден, и будем избегать называть Его нетленным, неизменным, Творцом, Судьей и всеми другими именами, которые ныне употребляем для Его прославления, —  или что же мы поделаем, если примем эти имена? Устраним их, отнесем все это к сущности? Тогда мы выкажем Бога не только сложным, но и состоящим из разнородных частей, потому что каждое из имен означает нечто другое»[118].

29. Значит, когда ты от нас слышишь, что сущность— одно. А действие — другое, разумей, что мы говорим о разности между тем, что обозначает каждое слово, как говорил и великий Василий. И еще: «Если мы сочли бы нерожденность частью сущности, то имело бы место рассуждение, что состоящее из различных частей сложно; если же мы будем полагать сущностью Бога свет, или жизнь, или благо, так что весь Бог полностью будет жизнью, и весь светом, и весь благом, а нерожденность будет как бы спутницей жизни, то как же не будет отсутствовать сложность в Том, Кто прост по природе?»[119]. И  возражая еретикам, которые тогда говорили то же самое, что недавно спорящие с нами, —  что Бог прост, а любое перечисление Его свойств есть-де познание сущности, великий Василий говорит еще, что «это — софизм, заключающий в себе бездну нелепостей; ведь разве при таком множестве перечисляемых свойств эти имена относятся к одной сущности и равносильны друг другу?»[120]. И еще: «Мы говорим, что знаем величие Бога, и силу, и мудрость, но не саму сущность»[121]. Поэтому, когда ты слышишь от нас, что в Боге сущность —одно, а сила или действие — другое, знай, что мы говорим, что сила или действие Бога как-нибудь да познаётся, а сущность не сознается никем.

30. Владетель всякого ведения, обучающий человека знанию, подающий мудрость и мудрецов исправляющий, «в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения»[122], «да подаст вам Духа премудрости и откровения к познанию Его и да просветит очи сердца вашего, дабы вы познали, что есть надежда призвания Его, и каково богатство славы наследия Его во святых, и как изобильно величие могущества Его в нас, верующий по действию державной силы Его, которой Он действовал в Христе»[123], «Который может сделать несравненно больше, чем мы просим или помышляем, силой своей, действующей в нас»[124], Кому подобает слава во веки веков. Аминь.

[Библиотека «Вехи»]
© 2002, Библиотека «Вехи»