иг.Вениамин(Новик), Спор о "свободе совести" на РФС (1901-1903)

Игумен Вениамин (Новик)

Проблематика спора о “свободе совести”
на Религиозно- философских собраниях в Санкт-Петербурге

(1901-1903)

Доклад на юбилейной конференции (14-15 дек. 2001, СПб, Музей истории религии, С-Петербургский Университет, филос. ф-т)

Игумен Вениамин (Новик)

кандидат богословия

Санкт-Петербург

Свобода совести как важнейшее право человека является очень непростым культурно-юридическим концептом общественного сознания. Как совместить формальную свободу выбора, предполагающую заблуждения и злоупотребления, с истиной? Зачем терпеть злоупотребления, не лучше ли их искоренить? Как определить границы допускаемых заблуждений и злоупотреблений? Что такое злоупотребление в мировоззренческой сфере? Имеют ли право одни люди контролировать мировоззрение других людей? Вопрос ещё более усугубляется, когда дело касается религиозных убеждений, часто имеющих априорный и предельный характер. В России на теоретическом уровне очень немногие занимались изучением этих вопросов в либеральном ключе вплоть до начала 20в. Из крупных фигур одного В.С.Соловьёва (1853-1900) можно вспомнить.

В западном общественном сознании выработалось представление, что первичным изначальным правом человека как человека является право на собственную идентичность, что невозможно без свободы мысли.

Действительно, религиозно-мировоззренческие представления в целом, являются важнейшим фактором самосознания, и посягательство на эту сферу равносильно посягательству на самость человека, на его “я”, его аутентичность, его совесть как внутреннюю честность.

Исторически сложилось так, что свобода формирования и выражения мировоззренческих и интуитивно-религиозных установок сознания человека стала называться “свободой совести”. Когда говорят о свободе совести, то чаще всего имеется в виду не внутренняя свобода, а внешняя, т.е. свобода проповеди, свобода вероисповедания, причем законодательно защищённая.

Существует два понимания свободы совести. Первое, основанное на естественном праве (либеральное), ярко выразил Н.А.Бердяев:

“Свобода совести - основа всякого права на свободу, поэтому она не может быть отменена или ограничена людской волей, государственной властью. Она есть изъявление Бога. Бог в свободе видит достоинство сотворенного им человека. Только в свободном существе образ и подобие Божии обнаруживаются”[1].

Второе понимание акцентирует историческую и социокультурную обусловленность свободы. Такое понимание располагает к манипулированию пределами свободы, заранее имея в виду определённую социально значимую цель, чаще всего – порядок.

Первое понимание – сущностное, второе относится к форме существования свободы. В идеале второе понимание должно дополнять первое. Но на уровне дискуссий это редко происходит. Сторонники второго понимания полагают, что первое понимание должно дополнять второе.

Именно в такой, очень созвучной нашему времени постановке вопроса, и возник спор о свободе совести на Религиозно-философских собраниях начала нашего века в Санкт-Петербурге (1901-1903) под председательством ректора Санкт-Петербургской Духовной Академии (далее: СПбДА) епископа Ямбургского Сергия[2]. Этой теме, вызвавшей острые дискуссии, были посвящены три заседания (7-9)[3].

Пробуждению интереса к вопросу о свободе совести очень способствовал Орловский миссионерский съезд в сентябре 1901 года, где был сделан доклад, вызвавший бурную дискуссию. В докладе М.А.Стаховича четко прозвучало требование свободы совести: “Меня спросят: Чего же вы хотите? Разрешения не только безнаказанного отпадения от православия, но и права безнаказанного исповедания своей веры, т. е. совращения других? Это подразумевается под свободой совести? Особенно уверенно среди вас миссионеров, я отвечу: да, только это и называется свободой совести… Запретным пусть будет не вера, а дела; не чувства, а поступки, ущербы, изуверство, все то, что уголовный закон карает”[4].

Богослов-мирянин С.Нилус назвал в “Московских Ведомостях” Стаховича “Робеспьером”. Епископ Никанор в том же издании сказал, что само словосочетание “свобода совести” абсурдно, так как совесть - судья, а судья подчиняется закону[5].

Против Стаховича выступил и протоиерей Иоанн Кронштадтский: “В наше лукавое время появились хулители святой Церкви, как граф Толстой, а в недавнее время некто Стахович, которые дерзнули явно поносить учение нашей святой веры и нашей Церкви, требуя свободного перехода из нашей веры и Церкви в какие угодно веры... Нет, невозможно предоставить человека собственной свободе совести именно потому, что он существо падшее и растленное...”[6]. Епископ Никанор и прот. Иоанн понимали «свободу совести» в смысле «распущенности». Миссионер Айвазов считал, что отделение Церкви от государства подобно отделению души от тела и не «может вызвать сочувствия с нашей стороны».

Князь С.М.Волконский[7] в своем докладе “К характеристике общественных мнений по вопросу о свободе совести”, положившем начало обсуждению, не отрицая высшей истины христианства, обращал внимание слушателей на то, что в России произошла натурализация православия, отождествление религиозного и национального факторов, что породило неписаный, но очень популярный императив: “русский должен быть православным”. Возникла даже идея об особой близости русского народа православию, о его особой избранности. Это приводило, соответственно, к многочисленным ущемлениям в правах русских “инославных”[8]. Докладчик привёл много примеров таких ущемлений. Насилие и принуждение в делах веры противны духу христианства. Церковь, в лоно которой можно было войти, но выйти из состава которой воспрещалось, теряла свою внутреннюю силу. Обязательность исповедания господствующей религии влияла расслабляющим и развращающим образом на общественную совесть. Заботой человека становилось вместо осуществления внутреннего качества веры внешнее соблюдение видимости. Запрещением отпадения от православия поощрялось лицемерие, неискренняя к нему принадлежность[9].

Следующий пассаж из доклада кн.Волконского звучит очень современно в свете сложившейся ситуации и надавних дискуссий вокруг закона «О свободе совести и религиозных объединениях» (1997): «Обыкновенно говорят, что насилие над совестью, - хотя и не отрицается его прискорбность – необходимо для благополучия большинства. Пусть меньшинство страдает – этим оберегается благо большинства, православных, нас всех, коренных, истинно русских. Официально это называется покровительством господствующей Церкви. Считаю такой взгляд как нельзя ложным. Насилие над другими имеет развращающее влияние на совесть того самого большинства, ради которого оно творится. Яд, направленный против других, имеет возвратное действие. Когда мачеха преследует падчерицу, то это не способствует развитию высоких стремлений в душе родной дочери. Но более растлевающим образом, чем насилие над другими, действует тот характер обязательности, которым обставлена наша принадлежность к православному исповеданию – насилие над нами самими. Что же касается Церкви, то это не только не поддержка, но прямо обратное: это должно вести к её полному ослаблению. Нельзя же, в самом деле, признавать внутренней органической силой ту насилием обеспеченную безопасность, в которую Церковь поставлена мерами гражданской власти»[10].

Православное духовенство, по причине своей принадлежности к государственной Церкви, не могло защищать принцип свободы совести, т.к. это рассматривалось бы властью как расшатывающая устои деятельность. Только два священника решились поддержать в печати свободу совести. Таким образом, всякий богословско-философский вопрос, сказал кн. Волконский, превращался в России в вопрос полицейско-политический. Представление о Вселенской Церкви Христовой, в значительной степени, оказалось утраченным, возобладало представление о Церкви как об организации, корпорации, ведомстве. Развилось лжеучение о русском самодержавии как «удерживающем» (2Фес.2,7). Отсюда также следовало, что православный должен быть монархистом. В таких условиях любые разговоры о свободе совести казались провокацией. Но не следовало, по мнению кн.Волконского, связывать Церковь, которой обетовано, что «врата ада не одолеют её» (Мф.16,18), с наличием государственной власти. Церковь должна побеждать своею внутреннею силой. Князь Волконский считал также, что не следует смешивать свободу совести с элементарной распущенностью и вседозволенностью.

Кн.Волконский сказал в заключение своего доклада, что для оздоровления больной России необходимо, прежде всего, «освобождение духа в делах веры от вмешательства не-духовной власти и возвращение Церкви утраченного авторитета»[11]. Позже Д.С.Мережковский заметил, что тезисы доклада совпадают с мыслями В.С.Соловьёва о свободе совести.

В дискуссии, последовавшей за основным докладом, архимандрит Антонин[12] со всем жаром присущего ему красноречия убеждал, что “никакой истины Библия не повторяет с таким напряжением, как первой заповеди: “Я Господь Бог твой, у тебя не должно быть иных богов кроме Меня”. Этот монотеистический принцип противоположен политеистическому языческому. Свобода совести, таким образом, будет способствовать реставрации элементарного язычества. Христианство есть божественная прививка, восстанавливающее духовное здоровье. Спрашивается, о каком тут праве может быть речь? О праве на болезнь? Печальное и трагическое право, - восклицал Антонин. Вы домогаетесь свободы верования, как кому взбрело; извольте, это ваше эгоистическое стремление, но не санкционируйте его именем Евангелия. Идея солидарности в глубине своей не христианская, и созидание в одних и тех же пространственных границах алтарей истинному Богу и рядом какому-нибудь Ваалу недопустимо... Принцип свободы как произвола лежит в демоническом начале”. Отсюда возникает вопрос о компромиссе Христа с демоном.

На это Д.С.Мережковский возразил, что все обстоит как раз наоборот: принцип насилия лежит в демоническом начале... Если мы примем меч насилия, то мы отступаем от Христа и попадаем в ложь.

На собраниях прозвучало мнение, что вопрос о свободе совести касается не внутренней духовной жизни человека, а меры внешних ограничений.

Позже архимандрит Антонин понял, что он смешал два разных вопроса (истинность христианства и принятие христианства, которое может быть только свободным), говорил не по теме, впал апологетику. В последующих своих рассуждениях он высказался за свободу совести и против насилия в делах веры, заметив, правда, что говорить о свободе совести вне Церкви это значит внутренне не понимать Церкви.

”Если же государство берется защищать церковные интересы, стоящие выше его, не входящие в его прямое ведение, оно возбуждает против себя оппозицию и теряет свою компетентность”, - добавил он в своем последнем выступлении на эту тему.

Доводы оппонирующих сторон в споре не исключали друг друга, а скорее взаимодополняли. Одни выражали бескомпромиссность веры (в догматической сфере), другие - необходимость уважения к свободе человека, к его праву на инакомыслие (этическая сфера). Вера может быть только свободной и не терпит никакого насилия. Архимандрит Антонин был бы совершенно прав, если бы он говорил только об истинности христианства и не затрагивал бы вопрос о праве человека выбирать путь к Высшей истине[13].

Взвешенными были выступления председательствовавшего епископа Сергия. Не отрицая самого принципа свободы совести, обоснование которого с чисто теоретической стороны, вроде бы, не представляло особого затруднения, он предупредил о том, к чему может привести прямолинейное и немедленное приложение этого принципа на практике. Миллионы незрелых душ могут соблазниться такой свободой, которую они поймут как вседозволенность, что, в свою очередь, могло бы привести к непредсказуемым последствиям. Он обратил внимание слушателей также на историческую и духовную роль Православия в России.

Доцент СПбДА В.В.Успенский сказал, что свобода совести есть неизбежное условие самого существования христианства. Боятся гибели Церкви, боятся разрыва с государством. Но Церковь есть учреждение Божественное; если она не устоит, то что могут сделать слабые человеческие силы? Говорят так же, что если теперь дать свободу, то Церковь будет расхищена. Но если известная часть общества принадлежит к Церкви только под угрозой наказания, то разве такая принадлежность имеет какую-нибудь цену? Если Церковь выстояла в первые века христианства, то теперь она тем более выстоит. Свободы не следует бояться.

В.А.Тернавцев (чиновник Св.Синода) подверг князя Волконского жесткой критике, обвинив его, по сути дела, в исторической безответственности. Но В.А.Тернавцев в своем, хотя и очень содержательном, выступлении говорил не столько о принципе свободы совести, сколько об исторической роли Православия. Спор о свободе совести есть спор о государстве и его религиозном призвании должен быть предложен не Церкви как священству, а властеносителям как христианам, их совести. Церковь же такого вопроса не должна бы принимать вовсе. В.А.Тернавцев отрицал какое-либо религиозное содержание в этом вопросе. Это вопрос для светской власти. Не случайно “свобода совести” - это один из главных принципов революции. Но движение, отрицавшее веру в корне, могло ли поставить вопрос о религиозном призвании светской власти и государства?

«Думать, что Новый Завет допускает языческую свободу, - продолжал Тернавцев, - а тем более право пропаганды в новых богов - это безумие... Кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили в глубине морской" (Мф.18,6) - вот учение Христа. Тернавцев даже предположил, что если бы государственная власть была в руках первых христиан, то они употребили бы понуждающую силу для оберегания общин от соблазнителей. Но он согласился, что ни один из высших вопросов веры не обставлен такими трудностями, как вопрос о свободе совести и что здесь недостаточно предложить только теоретическое его решение.

Е.А.Егоров заметил, что блистательная фразеология Тернавцева ни на один дюйм не приблизила к разрешению поставленных Волконским вопросов. Действительно, Волконский поставил вопрос в отвлеченно-философской плоскости, а Тернавцев в конкретно-исторической, в предчувствии приближающейся катастрофы.

В.М.Скворцов (чиновник особых поручений при обер-прокуроре Св.Синода К.П.Победоносцеве и редактор “Миссионерского Обозрения”) утверждал, что российские законы не носят дискриминационного по отношению к иноверцам характера, но, противореча себе, выступил против религиозного равноправия русской штунды. Он также указал на понимание св.Иоанном Златоустом «удерживающего» как Римского государства. Он признал, что ст.187 Уложения предписывала отпавшим от православия обращаться к духовному начальству для увещания, а их детям и имениям переходить под опеку родственникам, что с 1894г. были запрещены молитвенные собрания штундистов. Скворцов попытался опровергнуть либеральный принцип ненасилия в области веры, исходя из текстов Св. Писания:

Апостол Павел: “Если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет проклят” (Гал.1,8).

“Кто не любит Господа Иисуса Христа, анафема”(1Кор.16,22).

Апостол Петр говорил о необходимости “заграждать уста невежеству безумных людей”(1Петр.2,15).

Он говорил также о лжеучителях, вводящих “пагубные ереси, отвергающих искупившего их Господа, навлекающих на себя же скорую погибель”(2Петр.2,1).

Апостол Павел ослепил Елиму волхва (Деян.13).

Но здесь не столько отрицается свобода совести, сколько утверждается активность христианина. Весь вопрос в том, какими методами следует отстаивать истинную веру. Где граница между убеждением, принуждением и насилием?

Ф.Н.Белявский без пояснений счел эти примеры неубедительными.

Действительно, строго говоря, только последний пример с ослеплением волхва можно считать подходящим для оправдания насилия в делах веры. Но важно заметить, что и ослепление волхва происходит не столько по воле апостола Павла, сколько по воле Божией, “рукой Господней” (Деян.13,11).

Здесь более уместны были бы примеры из Священного Писания Ветхого Завета. Например, уничтожение Содома и Гоморры, десять казней египетских, умерщвление пророком Илией 450 пророков Ваала (3Цар.18,40), умерщвление сынами Левиными 3000 израильтян, поклонившихся золотому тельцу (Исх.32,26-29), или общее избиение богоизбранным народом язычников-идолопоклонников, населявших Палестину. Это была, своего рода, «божественная хирургия», которой людям не стоит подражать. В ту эпоху был также более непосредственный уровень богообщения. Поражение врагов Израиля происходило с непосредственной помощью Божией, как в сражении с Аморреями, когда на них падали камни с неба. Но и тогда, “было больше тех, которые умерли от камней града, чем тех, которых умертвили сыны Израилевы мечом” (Ис.Нав.10.11). Далее, Иисус Навин остановил солнце, и “Господь сражался за Израиль" (Ис.Нав.10,12-14).

Именно на это обстоятельство обратил внимание участников собраний в своем заключительном выступлении профессор А.В.Карташев[14], приведя яркий пример из русской истории:

Вопрос о свободе религиозной совести был предметом первого, известного нам, церковно-общественного спора, возникшего по поводу отношения к “жидовствующим” еретикам в начале XVI века. Спорящие партии представляли: с одной стороны - Иосиф Волоцкий, идеолог государственной церкви, защитник внешних средств борьбы с еретиками; а с другой - группа белозерских старцев - “нестяжателей”, последователей Нила Сорского и проповедников относительной свободы совести. Иосиф Волоцкий писал: “грешника или еретика руками убити или молитвою - едино есть”, потому что к внешним воздействиям прибегали святые люди. Кроме уже упомянутых примеров из Ветхого Завета, Иосиф Волоцкий вспомнил епископа Льва Катанского, который, связав епитрахилью волхва Илиодора, сжег его чудесным огнем, а сам остался нетронутым объявшим его пламенем. На это белозерские старцы возразили: “А ты, господине Иосифе, почто не испытал своей святости, не связал архимандрита Касьяна (сожженного за ересь) своею мантиею, пока бы он не сгорел, а ты бы его в пламени держал? Поразумей, господине, как много розни промеж Моисеем, Илией, Петром, Павлом и тобою”.

Белозерские старцы привели до сего дня остающийся самым серьезным довод в пользу того, что мы называем “свободой совести”. Никому не дано права действовать от имени Бога, “выбирать плевелы на пшеничном поле” (Мф.13,24-30), тем более проявляя неразборчивость в средствах. Есть определенная граница, которую никому не следует переступать.

“Если бы Сам Господь хотел во что бы то ни стало, даже вопреки индивидуальной свободе, покорить все человечество под знамя единой спасающей веры, то Он давно бы, - продолжил свое выступление А.В.Карташев, - потряс бы землю громами, молниями и трубными гласами. Между тем, миллионы людей в прошлом, настоящем и будущем умирали и будут умирать без Христа, и Владыке мира как будто не жаль этих душ. Он долготерпит, очевидно, потому, что не хочет недобровольного Себе поклонения. Вот пример для церкви, который должен удерживать ее от соблазна быть неразборчивой в средствах миссии... Таким образом, на почве идеальной вопрос о законности внешних мер ограничения религиозной совести решается совершенно в отрицательном смысле. Практическое же разрешение вопроса чрезвычайно трудно и почти невозможно. Слишком много интересов церковных, государственных и национальных здесь переплелось. Результат получается такой, что даже самые горячие исповедники религиозного призвания власти сегодня находят, что вмешательство государства в дела церкви все-таки не имеет того характера безукоризненности и святости, каких, по их упованию, власть может достигнуть, если она возрастет до высоты богосыновства”, - такими словами закончил свое выступление А.В.Карташев.

Большой интерес представила Записка В.В.Розанова, прочитанная в конце 9-го заседания. Розанов провел различие между Богом и церковью[15] как институтом, обществом, имеющим вполне определенные правила. Принадлежность к церкви неизбежно накладывает на членов церкви определённые ограничения. Но какова должна быть жесткость этих ограничений? Церковь склонна отождествлять себя с Богом, но она не должна быть строже Бога, попускающего сомнения и даже инакомыслие.

Уровень дискуссии о свободе совести на Религиозно-Философских собраниях был достаточно высоким. Были приведены все основные аргументы “за” и “против” принципа свободы совести.

Обобщая дискуссию, вопрос можно поставить так: каким образом можно совместить истину со свободой, предполагающей возможность отказа от истины?

В подходе к этому вопросу человеческий разум, не владеющий полной истиной, должен признать границы своих полномочий, особенно относительно истинности мировоззрения, а значит и судьбы других людей. Признание самого права на мысль (а значит - на инакомыслие), на мировоззрение, на вероисповедание (а значит - на инакомыслие и инаковерие) должно быть признано истинным. В области веры, как и в области мировоззрения, не должно быть никакого принуждения, никакой монополии. Истина веры такова, что может быть принята только свободно. Решение этого вопроса в социальном плане может быть основано только на некотором компромиссе (веротерпимости). Важно понять, что этот социальный компромисс не имеет ничего общего с вероотступничеством в пределах какой-либо конфессии. Здесь очень важно разделять вероисповедный уровень (догматическую убеждённость) и социальный уровень (недопущения насилия). Противники «либерального» принципа свободы совести часто ломятся в открытые двери, доказывая, что истина и порядок лучше лжи и беспорядка. Важно, также, понять, что какой-либо иного принципа свободы совести (не либерального) не существует. Само слово liberalis означает свободный. Принуждение со стороны государства необходимо, но должно быть строго регламентировано и должно пресекать не инакомыслие и свободу вероисповедания, а поступки причиняющие явный ущерб, в основном, на материальном уровне. Вопрос о свободе совести невозможно разрешить без признания общечеловеческих ценностей как критерия правовых норм, но в русской философской мысли эта концепция была неразвита.

В заключение приведу мнения о принципе свободы совести двух замечательных мыслителей, не присутствовавших на Религиозно-философских собраниях, но хорошо выразивших христианское понимание свободы: профессора СПбДА Василия Васильевича Болотова (1854-1900) и профессора Московского университета (до высылки из России в 1922г.) Бориса Петровича Вышеславцева (1877-1954) соответственно:

“Лишь светлое религиозное разумение, возвысившееся до убеждения, что Бог не требует себе поклонения невольного, и сопровождаемое смиренным сознанием, что мы не можем, мы не умеем доказать другим истину нашей веры так ясно и убедительно, чтобы они добровольно поклонились нашему Богу, - является надежной опорой веротерпимости, и вопрос о свободе совести поэтому и остается вопросом, что люди не все достигли такой высоты понимания”[16].

"Ценность свободы совести, свободы слова и свободы союзов - бесспорна с христианской точки зрения, ибо прямо выросла из христианства. Она есть ценность, лежащая в основе свободного общения душ, в основе духовного единства и, следовательно, в основе соборности и любви. Лишить человечество одной из этих свобод - значит лишить его возможности осуществлять соборность и проявлять любовь, иначе говоря, стремиться к воплощению Царства Божия. Эти ценности, защищаемые современной демократией, суть вечные ценности, которые, с христианской точки зрения, перейдут в Царство Божие. Они уже содержатся в самой идее Царства Божия, ибо оно есть свобода, общение и союз"[17].

[Библиотека «Вехи»]

[1] Бердяев Н.А. Государство // Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л., 1990. С.288.

[2] Сергий (Иван Николаевич Страгородский, 1867-1944), 1943-1944 -- Патриарх РПЦ.

[3] Перечень участников прений см.: «Философское содержание русских журналов начала 20 века», Библиографический указатель. Отв. редактор А.А.Ермичев, СПб., РХГИ, 2001, С.88-89.

[4] Миссионерское Обозрение. 1901. №11. С.535.

[5] Такой же ход мысли был выражен в “Силлабусе (перечне) ошибок”(1864) папы Пия IX. Через 100 лет на Втором Ватиканском соборе Католическая Церковь официально признала принцип свободы совести.

[6] Миссионерское Обозрение. 1901. №11. В этом номере был целый раздел, посвященный орловскому инциденту. Со статьями против Стаховича выступили епископ Никанор, В.А.Тернавцев и др.

[7] Волконский Сергей Михайлович, князь (1860-1937), театральный деятель, прозаик, мемуарист.

[8] Инославие (неправославное христианство) без правовых ограничений допускалось только для иностранцев.

[9] Записки Петербургских Религиозно-Философских Собраний (1902-1903), СПб, 1906. С.113-133.

[12] Антонин (Александр Андреевич Грановский, 1865-1927) - библеист, с 1903 г. епископ, впоследствии церковно-общественный обновленческий деятель.

[13] Типологически такой же спор в Католической Церкви предшествовал принятию (7 декабря 1965) на Втором Ватиканском соборе “Декларации о религиозной свободе”.

[14] А.В.Карташев (1875-1960) - профессор церковной истории, последний обер-прокурор Св.Синода в течение нескольких дней (25.07-5.08) в катастрофических условиях лета 1917 г. Он же возглавил новое Министерство Исповеданий, просуществовавшее до большевистского переворота в октябре 1917г. В январе 1919г. был вынужден покинуть Россию. В 1925-1960гг. преподавал Церковную историю и Священное Писание Ветхого Завета в Свято-Сергиевском Богословском Институте в Париже.

[15] В записке В.В.Розанова слово «церковь» написано с маленькой буквы.

[16] Болотов В.В. Рецензия на сочинение Кипарисова В. “О свободе совести”, М.,1883 // Христианское чтение. СПб.,1886, .№ 7-8, С.268.

[17] Вышеславцев Б.П. Социальный вопрос и ценность демократии // Новый Град. Париж, 1932. №2. С.46.