ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ

[Вл.С.Соловьев] | ["ОПРАВДАНИЕ ДОБРА"] | [Библиотека "ВЕХИ"]

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ.
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ЛИЧНО-ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ В ЕГО ГЛАВНЫХ ЭПОХАХ

I

С установлением национально-государственного строя нравственный кругозор личности, область применения ее добрых чувств и правильного упражнения ее деятельной воли в нравственных поступках, несомненно, расширяются существенным образом. Представления о божестве обобщаются и возвышаются, происходит некоторое религиозное развитие. Альтруизм, или нравственная солидарность с другими человеческими существами, не только возрастает количественно, или в своем объеме, но возвышается и качественно, теряя преобладающий характер природного инстинкта, обращаясь на предметы невидимые, идеальные: отечество, государство. Хотя эти идеи ощутительно реализуются в единстве языка, бытовых форм, в данных представителях власти и т.д., но всякий понимает, что существо дела не исчерпывается этими реальными знаками, что отечество не упраздняется с переменою тех или других обычаев, что государство не исчезает с исчезновением данных его представителей. Итак, духовная природа и идеальное значение таких предметов, как отечество, государство, сохраняется во всяком случае, и нравственное отношение к ним со стороны личности, выражающееся в истинном патриотизме или гражданской доблести, представляет в этом смысле (при равенстве других условий) более высокую степень нравственности, нежели простые чувства родства, или кровной связи. Но, с другой стороны, обыкновенно указывается на то, что с расширением объема нравственных отношений или общественной среды личная, внутренняя подкладка нравственности теряет соответственно свою живую силу и действенность, что напряженность (интенсивность) нравственных побуждений обратно пропорциональна их предметному объему, что нельзя любить отечество так же искренно и непосредственно, как своих домашних или друзей, и что с живым интересом к своему частному благу никогда не может сравниться отвлеченный интерес к благу государственному, не говоря уже о всеобщем благе человечества, интерес к которому даже прямо отрицается как вымысел.

Оставляя пока в стороне вопрос о человечестве, следует признать, что приведенное замечание касательно обратного отношения между напряженностью и объемом нравственных чувств имеет фактическое основание, требуя, однако, для верной оценки следующих трех оговорок:

1) Независимо от того, как относятся к более или менее широкому общественному целому единичные лица, в отдельности взятые, существует собирательная нравственность, захватывающая эти лица в их совокупности – как толпу, как народ. Если существует преступная толпа, которою теперь стали заниматься криминалисты, если еще более дает себя чувствовать толпа бессмысленная, стадо человеческое, то существует также и доблестная толпа, толпа героическая, и как толпа, возбужденная зверскими, или скотскими, инстинктами понижает духовный уровень захватываемых ею единиц, так народная масса, одушевленная побуждениями собирательно-нравственными, поднимает до них и те единицы, у которых эти побуждения сами по себе слабы и неискренни. Стремление лучших людей (в эпоху родового быта) к более широкой собирательной нравственности обусловливало создание государства, илы отечества, но, будучи уже создано, это новое – действительное и могучее при всей своей идеальной природе – общественное целое оказывает прямое воздействие не на лучших только, но и на средних и далее плохих людей, входящих в его состав.

2) Помимо собирательной нравственности – если большинство людей, отдельно взятых, остается плохими патриотами и слабыми гражданами, то это количественное обстоятельство качественно уравновешивается теми, хотя и немногими, высокими образцами истинного патриотизма и гражданской доблести, которые не могли бы явиться в первобытных условиях жизни и стали возможны только с возникновением отечества, государства, нации.

3) Наконец, велика или мала нравственная прибыль, достигаемая расширением общественной среды в национально-государственном строе, это во всяком случае есть прибыль, ибо прежнее достояние нравственности родовой не упразднено этим расширением, а только видоизменено и очищено в форме семейных связей и добродетелей, которые не заменяются, а только дополняются патриотизмом. Таким образом, и с точки зрения индивидуальной если наша любовь к миллионам наших сограждан и не может иметь такой силы, как наша любовь к десяткам близких лиц, то все-таки эта широкая, хотя бы и слабая сравнительно, любовь, не уничтожающая той другой, более сильной, есть прямое приобретение, и, следовательно, с какой бы стороны мы ни смотрели, распространение жизненной сферы людей от пределов рода к пределам государства или отечества представляет собою несомненный нравственный прогресс, который помимо отношений человека к его богам и к его ближним можно, как сейчас увидим, указать и в области отношений его к низшей, материальной природе.

II

Нравственное начало, требующее от человека подчинения высшему и солидарности с ближними, требует от него господства над природою вещественною, как материей разума. Это господство ближайшим своим предметом имеет собственную плоть каждого единичного человека, – отсюда нравственность аскетическая в тесном смысле этого слова. Но материальная жизнь единичного человека есть только частица общей материальной жизни, его окружающей, и отделять эту частицу от целого нет ни логического основания, ни практической возможности. Пока внешняя природа совершенно подавляет человека, беспомощно затерянного в девственных лесах среди диких зверей, принужденного думать только о сохранении и поддержании своего существования, мысль о господстве духа над плотью едва ли может даже возникнуть, не говоря уже об опытах осуществления такой задачи. Человеку, по нужде голодающему, не свойственно упражняться в посте ради целей аскетических. От самого рождения подвергаемый всяким лишениям, живущий под непрерывною угрозою насильственной смерти, человек в диком состоянии есть аскет невольный и бессознательный, и подвиги его терпения имеют так же мало нравственной силы, как и страдания мелкой рыбы, преследуемой щуками или акулами.

Появление внутренней нравственной силы духа над плотью предполагает некоторую степень обеспеченности человека от разрушительных действий внешней природы, а достигнуть этой обеспеченности невозможно человеку одинокому – для нее требуется общественный союз. Хотя аскетическая нравственность в некоторых своих видах стремится к отрешению от общественных связей, но самое это стремление могло, очевидно, возникнуть лишь на почве общества уже существующего. И в браминской Индии, и в христианском Египте аскеты-отшельники были порождениями культурной общественной среды, которую они духовно переросли, но без которой они сами исторически и материально были бы невозможны. Перед одинокими подвижниками, добровольно ушедшими из общества в пустыню, смирялись дикие звери, не имевшие никакой причины смиряться перед вынужденным одиночеством бродячих дикарей, которые, уступая этим зверям во внешней силе, были слишком еще близки к ним по своему внутреннему состоянию. Для обеих побед – и над злыми зверями кругом, и над злыми страстями в самом себе – необходима была некоторая образованность, возможная только чрез развитие общественной жизни. Следовательно, и аскетическая нравственность не есть дело единичной личности, отвлеченно взятой, а может быть проявлена человеком лишь как существом лично-общественным. Внутренние основы добра в человеке не зависят сами по себе от форм общежития, но реальное осуществление этих добрых начал предполагает такие формы.

На первичной ступени общественности – в родовом быту – нравственность аскетическая имеет лишь ограничительный характер: кроме упомянутых прежде стеснений половой чувственности браками являются запрещения той или другой еды (например, животных-тотемов, связанных с данным родом в качестве духов-покровителей или воплощения родоначальников), а также ограничение мясной пищи одними жертвенными пиршествами (так, в особенности у семитических народов мясо домашних животных было первоначально лишь предметом религиозного употребления, см. Robertson Smith, The Religion of the Semites)[i].

Но в условиях родового быта по самому существу его аскетизм не может идти дальше подобных элементарных ограничений. Пока личное достоинство осуществляется только в родовой связи или во всяком случае лишь под ее условием, не может быть и речи об идеале полного воздержания или о нравственно-обязательной борьбе с такими страстями, которыми только и держится родовой быт. Добродетельный родич должен отличаться мстительностью, хищностью и не имеет права мечтать о совершенной непорочности. Идеальный представитель родовой нравственности есть библейский Иаков, имеющий двух жен и нескольких наложниц, родивший двенадцать сыновей и умноживший родовое достояние, не разбирая средств[ii].

Образование быта государственного оказало огромное, хотя косвенное, влияние и на нравственность аскетическую (в широком смысле слова), т.е. на ту сторону нравственного начала, которая обращена к материальной природе человека и мира и имеет в виду полное торжество разумного духа над слепыми, стихийными силами. Власть человека над природой, совершенно невозможная для одинокого дикаря, или человека-зверя, лишь в зачаточных и необеспеченных формах достигаемая при варварском строе родового быта, становится значительною, прочною и, главное, непрерывно возрастающею при условиях культурного существования в широко и крепко организованных политических союзах. Условием духовного развития для единичного лица, школою деятельного аскетизма для народных масс и началом покорения земли для человечества был тот военно-теократический деспотизм, который соединил людей в обширные группы для культурной работы в четырех различных местах земного шара – между Желтою и Голубою реками, между Индом и Гангом, между Тигром и Евфратом и, наконец, в долине Нила. Эти военно-теократические деспотии, о которых в миниатюре напомнили нам военные поселения Аракчеева, были, конечно, совсем далеки от нормальной человеческой общественности. Но их великое историческое значение в качестве необходимой нравственной школы для первобытного человечества признается даже теоретиками безусловного анархизма[1].

Вообще, для того, чтобы возвыситься над принудительною формою общественной нравственности, дикое человечество должно пройти через нее, – чтобы перерасти деспотизм, оно должно пережить его. А в частности, здесь несомненны три соображения: 1) Чем труднее была начальная борьба с первобытною природой, тем необходимее было людям соединяться в обширные, но притом тесно связанные сообщества, а совместить обширный объем общественной группы с тесною и крепкою связью ее членов возможно только при строжайшей дисциплине, поддерживаемой самою могущественною санкцией, именно религиозною; следовательно, эти политические союзы, впервые покорившие дикую природу и заложившие краеугольный камень человеческой культуры, должны были иметь характер религиозно-военной деспотии или принудительной теократии. И этот вынужденный нравственным и материальным давлением культурный труд – эти «египетские работы»[iii] были не только по самому устройству своему школою человеческой солидарности для народных масс, но могут быть названы со стороны их предметной цели и результата первым подвигом собирательного аскетизма в человечестве, первым историческим торжеством разума над слепыми силами вещества. 2) Принудительное свойство этого собирательного подвига, не позволяя приписывать ему идеальное достоинство, не лишает его, однако, вовсе нравственного значения, ибо принуждение здесь не есть только материальное, а окончательно опирается на собственной вере народных масс в божественность той власти, которая заставляет их работать; как бы несовершенна по своему предмету и по своей форме ни была эта вера, во всяком случае подчинять ей свою жизнь, претерпевать по ее требованию всякие лишения и труды есть уже нравственное дело, которое не только по своему общему историческому результату, но и по своему психологическому действию внутри каждого из лиц, составляющих народную массу, имеет характер настоящего, хотя несовершенного, аскетизма, то есть победы духовного начала над плотским. Если бесчисленные китайцы искренно признают богдыхана за Сына Неба, если индусы серьезно верили, что жрецы произошли из головы Брамы, а цари и князья – из рук его, если царь ассирийский был действительно в глазах своего народа воплощением национального бога Ашура и фараон для египтян был действительно явлением верховного солнечного божества, то безусловное подчинение таким властителям было для этих народов религиозно-нравственною обязанностью, а принудительные работы по их воле – аскетическим упражнением. Это не имело, однако, силы для рабов в тесном смысле – из военнопленных инородцев, для которых боги их новых господ были чужие боги. Но и помимо этого национального ограничения общий строй этих первобытных религиозно-политических союзов представлял коренное несовершенство в том отношении, что сами боги, принимавшие и добровольные и невольные человеческие жертвоприношения (как в переносном, так и в буквальном смысле), были лишены безусловного внутреннего достоинства, представляя только бесконечность силы, а не бесконечность правды. За человеком остается нравственное преимущество перед такими богами, преимущество подвига, и, следовательно, жертвуя собою этим богам и их земным представителям, он не находит здесь того высшего, ради чего стоит отдавать низшее. Если смысл жертвы – в культурном прогрессе, то это смысл лишь относительный, ибо самый прогресс есть, очевидно, лишь средство, путь, направление, а не безусловная и окончательная цель. Между тем в личности человеческой есть именно нечто безусловное, что никогда не может быть только средством, – присущая ей внутренняя возможность бесконечного совершенства чрез восприятие и усвоение абсолютной полноты бытия. Такое общество, где личность не признается в этом своем значении, где ей присвоивается лишь относительная ценность орудия для политических и культурных целей, хотя бы самых возвышенных, не может быть идеалом человеческой общественности, а представляет лишь преходящую стадию исторического развития. Таковы в особенности те военно-теократические деспотии, от которых ведет свое начало всемирная история. Но 3) эти первобытные формы религиозно-политического союза не только своим несовершенством требовали дальнейшего прогресса, но создавали по природе своей внешние условия, необходимые для этого прогресса. Пока – в пределах родового быта – каждый член данной общественной группы должен был и по нужде, и по чувству обязанности заниматься хищениями, грабежами и убийствами, борьбою с дикими зверями, воспитанием домашнего скота и произведением многочисленного потомства, очевидно, здесь не было места для высшего, духовного развития человеческой личности. Оно стало естественно возможным тогда, когда с принудительным разделением труда в великих религиозно-политических организациях над обреченными черной работе народными массами образовался класс людей, свободных от такой работы, обеспеченных и досужих, и здесь рядом с воинами явились также профессиональные жрецы, писцы, гадатели и т.д., в среде которых и стало действительно пробуждаться высшее сознание. Этот великий исторический момент увековечен Библией в глубокомысленном и величавом сказании о том, как лучший представитель родового быта, Авраам, с толпой вооруженных домочадцев преклоняется перед безродным священником Бога Вышнего, Мельхиседеком, выходящим к нему с дарами новой оседлой культуры – хлебом и вином и с духовным благословением Правды и Мира[2] [iv].

В то время как тяжелая собирательная работа народных масс, область которой постепенно расширялась оружием великих завоевателей, обеспечивала внешние, материальные успехи человеческой культуры, внутренняя работа мысли у досужих и мирных представителей национально-теократического строя двигала человеческое сознание к более совершенному идеалу личного и общественного универсализма.

III

Первое всемирно-историческое пробуждение человеческого самосознания произошло там, где его сон был всего богаче фантастическими и дикими видениями, – в Индии. Подавляющей пестроте индийской мифологии соответствовала такая же пестрота и нагроможденность религиозно-политических и религиозно-бытовых форм и условий жизни. Нигде теократический строй не был так сложен и тягостен и связан с такою национальною и сословною исключительностью. Не из Китая и Египта, не от халдеев и финикиян и не из греко-римского мира, а именно из Индии взяли мы понятия, выражающие крайнюю степень разграничения между классами людей[3] и крайнюю степень отрицания человеческого достоинства. Если «парии» были лишены человеческого достоинства, как стоящие вне закона, то люди каст подзаконных и самых высших из них были лишены всякой свободы в силу сложнейшей системы предписаний и обрядов, религиозных и бытовых. Но чем крепче и искусственнее оковы, созданные духом из себя и для себя, тем более они свидетельствуют о его внутренней силе и о том, что ничто внешнее не может окончательно связать и подавить его. Среди кошмара обрядовых жертв, обязательных дел и мучительных подвигов он пробуждается и говорит себе: все это только мой собственный вымысел, который я во сне принимал за действительность; стоит мне только бодрствовать, и все эти страхи и страдания исчезнут. – Но что же останется? На это мы находим очень тонкий и сразу не ясный, но во всяком случае значительный ответ в религии пробуждения. Здесь увековечен самый момент возвращения человеческой личности от внешних предметов к себе акт опознания ею своей чисто-отрицательной, или формальной, бесконечности, безо всякого определенного содержания. Личность сознает здесь свою безграничность, свою свободу и универсальность только потому, что превосходит всякое данное определение, всякую данную связь и особенность, чувствует в себе что-то такое, что больше и выше этой касты, этой национальности, этого культа, этого жизненного пути, – выше всего этого. Какое бы предметное определение ни поставила пред собою самосознающая личность, она не останавливается на нем, она знает, что это ею же поставлено, знает, что это ее создание не стоит ее, и потому оставляет его: все пусто. Но если в мире предметном все отринуто, ничто не признано достойным существования, то остается все-таки самая эта духовная сила отрицания в человеке, и весьма замечательно, что буддизм признает эту силу не в форме уединенной личности, а в форме лично-общественной, в виде так называемых триратна[v], т.е. «трех драгоценностей» или «трех сокровищ», веру в которые должен исповедовать всякий буддист: «Признаю Будду, признаю учение или закон (Дарма), признаю общину учеников (Самга)». Таким образом, даже в сознании своей отрицательной бесконечности личность человеческая не может сохранить свою отдельность и обособленность, а посредством общего учения неудержимо переходит в общественную организацию.

Все обман, кроме трех вещей, достойных признания: 1) духовно пробудившегося человека, 2) слова пробуждения и 3) братства пробужденных – вот подлинная сущность буддизма, доселе питающего миллионы душ в дальней Азии[4]. Это есть первая сохранившаяся ступень человеческого универсализма, поднимающаяся над исключительным национально-политическим строем религии и общественности.

Рожденный в стране каст, буддизм нисколько не отрицал кастовой организации общества, вовсе не стремился к ее разрушению; его последователи просто перестали верить в принцип этого строя, в безусловное наследственное неравенство общественных классов; возникший среди резко обособленной народности, он не отрицал этой народности, а только перевел сознание людей в область других, всеобщих и сверхнародных понятий, вследствие чего отвергнутая под конец в Индии индийская религия, теоретически подготовленная индийскою философией, могла укорениться среди многих различных народов другой расы и другого исторического воспитания.

Сознание отрицательной бесконечности человеческого духа являлось отдельным философским умам раньше буддизма[5], но в нем впервые получило силу исторического воплощения в жизни собирательной. Благодаря своему нравственно-практическому универсализму, исходившему не из одного ума, а еще более из сердца, Шакьямуни – Будда создал в человечестве небывалую до него форму общежития – братство нищенствующих монахов из всякой касты и всякой народности – «слушателей» (шраваки) истинного учения, последователей совершенного пути. Здесь впервые достоинство личности и отношение между нею и обществом определялось окончательно не фактом наследственной принадлежности к такому-то роду или к такой-то национально-политической организации, а внутренним актом избрания известного духовного идеала. Теоретические мысли первого подлинного Будды и бытовые условия его монашеского братства подвергались множеству исторических превращений, но нравственная сущность того, что им выражено и создано, осталась доселе ясно и прочно кристаллизованною в ламайских монастырях Тибета и Монголии.

Эта нравственная сущность буддизма, как лично-общественного образования, достаточно определившаяся за две тысячи с лишком лет его исторической жизни, состоит в чувстве религиозного благоговения к первому Пробужденному Пробудителю – духовному родоначальнику всех дальнейших пробужденных – к всеблаженному учителю, затем в требовании святости или совершенного безволия (внутренний аскетизм в отличие от того внешнего умерщвления плоти, в котором упражнялись и доселе упражняются «гимнософисты» и которое не удовлетворило Будду-Шакьямуни) и, наконец, в заповеди всеобщего благоволения или благосклонного сострадания ко всем существам без различия. С этой последней, наиболее доступной и привлекательной стороны буддизма обнаруживается, однако, и его недостаточность.

IV

Чем, в сущности, отличается с точки зрения буддизма духовно пробужденный от непробужденного? Последний под внушением чувственных обманов принимает кажущиеся и преходящие различия за действительные и окончательные и вследствие этого хочет и боится различных вещей, стремится к одному и отвращается от другого, любит одних и ненавидит других. Пробудившийся от этих сонных волнений понимает, что их предметы пусты, и потому успокаивается; не находя ничего такого, на чем стоило бы сосредоточить свою волю, он освобождается от всякого хотения, предпочтения и боязни и тем самым теряет всякую причину для раздора, гнева, вражды и ненависти, а свободный от этих страстей, он испытывает ко всему без различия одинаковое чувство благожелательности или милосердия. Но откуда же берется у него это чувство? Убедившись в том, что все пусто, что все объективные условия бытия призрачны и ничтожны, пробужденный мудрец должен бы был погрузиться в состояние безусловного бесстрастия, одинаково свободное как от злобы, так и от милосердия: оба эти противоположные качества одинаково предполагают, во-первых, уверенность в действительном бытии живых существ, во-вторых, различение одного от другого (например, страдающего невежды, взывающего к моему милосердию, от всеблаженного Будды, который в нем не нуждается), и, в-третьих, наконец, милосердие, не менее, чем злоба, побуждает к определенным действиям, зависящим от предметных качеств и условий данного бытия, а все это совершенно несовместимо с основным принципом всеобщей пустоты и безразличия. Буддийское нравственное учение требует деятельного самопожертвования, – это требование связано с самым понятием о Будде: совершенный Будда (каков был Готама Шакьямуни) тем и отличается от Будды несовершенного или уединенного (Пратьека-будда), что не ограничивается собственным сознанием о мучительной пустоте бытия, но решается освободить от этой муки все живые существа. Этому общему решению предшествуют в прежних его существованиях отдельные действия крайнего самопожертвования, которыми полны буддийские легенды (например, в одном из своих предсуществований он отдал себя на растерзание тигру, чтобы спасти бедную женщину с детьми). Такими подвигами (в отличие от бесцельного самоумерщвления у добуддийских аскетов Индии) достигается прямо высшее блаженство и для всякого «пробужденного». Так, известен типичный рассказ про одного из апостолов буддизма – Арья-деву. Подходя к одному городу, он увидел раненую собаку, которую заедали черви. Чтобы спасти собаку, не губя червей, Арья-дева положил их на отрезанный кусок от собственного тела. В эту минуту и город, и собака исчезли перед его глазами, и он разом погрузился в нирвану. Такое деятельное самопожертвование из милосердия ко всем живым существам, составляющее яркую отличительную черту буддийского нравоучения, не может, однако, быть логически согласовано с основным началом буддийского мировоззрения – с учением о безразличии и пустоте всего. Конечно, жалея всех одинаково от Брамы и Индры до червя, я не нарушаю принципа безразличия; но как только чувство всеобщего сострадания переходит в подвиг спасения, так уже нужно проститься с безразличием. Если бы вместо собаки с червями Арья-дева встретил человека, страдающего от заблуждений и пороков, то милосердие к этому «живому существу» потребовало бы от него не куска мяса, а слов истинного учения, тогда как обращаться с разумными увещаниями к голодному червю было бы не менее нелепо, чем кормить своим мясом сытого, но заблуждающегося человека. Итак, одинаковое милосердие ко всем требует не одинакового, а совершенно различного деятельного отношения к тем или другим из них. Это различие оказывается не призрачным и для буддиста, так как и он, конечно, согласится, что если бы Арья-дева не различал червя и собаку от человека и страждущим животным предлагал бы читать душеспасительные книжки, то едва ли бы он мог совершить какой-нибудь подвиг и заслужить нирвану. Итак, вместе с милосердием всеобъемлющим необходимою становится правда различающая и каждому воздающая свое: кусок мяса животному и слово духовного пробуждения существу разумному. Но и на этом нельзя остановиться. Милосердие ко всем заставляет меня желать всем и каждому высшего и окончательного блага, которое состоит не в сытости, а в совершенном избавлении от мук ограниченного существования и необходимости перерождений. Но этого избавления – единственного истинного блага – червь, оставаясь червем, достигнуть не может, оно доступно только существу самосознательному и разумному. Поэтому если я должен распространять свое милосердие и на низшие твари, то я не могу ограничиться простым облегчением их наличных страданий, а должен помогать им достигнуть окончательной цели через перерождение в высшие формы. Между тем объективные условия бытия отрицаются буддизмом как пустота и призрак, и, следовательно, возвышение живых существ по лестнице перерождений зависит исключительно от их собственных действий (закон кармы): форма червя есть неизбежный плод прежних грехов, и никакая посторонняя помощь не может возвести этого червя на высшую степень собаки или слона. Сам Будда мог прямо действовать только на разумно-сознательные существа, и то лишь в том смысле, что его проповедь давала такому существу возможность принять или отвергнуть истину и в первом случае избавиться от муки перерождения, а во втором – продолжать подвергаться ей. Все спасительное действие «пробудившихся» ограничивается тем, что они толкают своих спящих ближних, из которых некоторые от этого пробуждаются, прочие же только меняют одни тяжелые сновидения на другие, еще более мучительные.

Таким образом, принцип деятельного милосердия ко всем живым существам при всей своей внутренней истинности не может иметь настоящего применения с точки зрения буддизма. Доставить истинное спасение низшим тварям мы совершенно не в силах, а на существа разумные наше действие в этом смысле крайне ограниченно. Несмотря ни на какие заповеди и легенды, самая формула веры (см. выше) указывает, что действительная сфера нравственного отношения и реальной связи определяется для буддиста лишь братством подобных ему «пробужденных», поддерживающих друг друга в мирной, созерцательной жизни – последнем остатке прежних деяний перед окончательным переходом в нирвану.

V

Всемирно-историческое значение буддизма состоит в том, что здесь впервые личность человеческая стала цениться не как член рода, касты, союза национально-политического, а как носитель высшего сознания, как существо, способное пробудиться от обманов житейского сна, освободиться от цепей причинности. Таким существом может быть человек всякой касты и народности, и в этом смысле буддийская религия знаменует в истории – после родового и национально-государственного партикуляризма – открытие новой стадии – всечеловеческой, или универсальной. Ясно, однако, что буддийский универсализм имеет лишь отвлеченный и отрицательный характер. Провозглашается принцип безразличия, отрицается прежнее значение кастовых и этнологических перегородок, в новую религиозную общину набираются люди всех цветов и состояний – и затем все остается по-прежнему: задача собрать воедино все части человечества и образовать из них новое царство высшего порядка еще вовсе не сознается и не ставится; универсализм монашеского ордена – буддизм не идет дальше этого. При переходе от родового быта к государственному прежние самостоятельные общественные целые – роды – входят как подчиненные части в новое целое высшего порядка – в организованный союз политический. Подобным образом третья, высшая стадия человеческого развития – вселенская, или универсальная, – требовала бы от государств и народов войти в качестве составных частей в новую всеобъемлющую организацию. Иначе: какие бы широкие принципы ни провозглашались, в действительной жизни положительное значение останется всецело за существующими национально-политическими группами, а «все люди» – и тем более «все живые существа» – будут только отвлеченным понятием, лишь символически воплощенным в образ отрешенного от жизни монастыря. Оставаясь совершенно чуждым задаче действительного собирания живых существ, или хотя бы только разрозненных частей человечества, в новое вселенское царство, буддизм показывает, что он есть лишь первая, начальная степень всечеловеческого жизнеразумения.

личность проявляет здесь свое бесконечное значение, поскольку безусловное я отрицательно относится ко всякому ограничению, поскольку оно говорит: «Я ничем не связано, я все изведало и знаю, что все пусто, я выше всего». Отрицание бытия чрез познание его – вот в чем, согласно буддизму, состоит абсолютность человеческого духа, дающая ему преимущество не только над всеми земными тварями, но и над всеми богами, которые суть боги только по природе, тогда как пробужденный мудрец становится богом сам, собственным актом своего сознания и воли: он есть самобог, бог самодельный. Согласно этому, все творение есть материал для тех подвигов воли и познания, посредством которых личность должна приходить к самообожествлению. Единичные лица, вступившие на путь, ведущий к этой цели, составляют то нормальное общество или братство (монашеский орден), которое включено в буддийское исповедание веры (верую… в самгу). Но это общество, очевидно, имеет лишь временное значение, пока члены его не достигли совершенного состояния: в нирване общественность, как и всякие другие определения, должна окончательно исчезнуть. Поскольку безусловный характер личности понимается лишь отрицательно, как свобода от всего, она не требует никакого восполнения, и всякие отношения к другим представляют только лестницу, которая отбрасывается, когда достигнута вершина абсолютного безразличия. Но в силу отрицательного характера буддийского идеала не только общественность, а и сама нравственность имеет здесь лишь условное и преходящее значение.

Религиозно-нравственное чувство благоговения (pietas) не имеет в буддизме настоящего и вечного предмета. Все познавший и от всего освободившийся мудрец не находит уже ничего такого, перед чем бы он мог поклониться. Когда Шакьямуни-Будда достиг высшего разумения, то не только Индра со всем сонмом ведийских божеств, но и сам верховный бог властительных жрецов Брама пришел как смиренный слушатель внимать новому учению и, просветившись, воздал учителю божеские почести. Между тем Будда есть человек, собственною силою сделавшийся богом, или достигший абсолютного состояния, и это есть высшая цель для всякого существа. Поэтому хотя буддисты и благоговеют даже до идолопоклонства перед памятью и реликвиями своего учителя, но это возможно лишь при условии несовершенного состояния поклонников. Совершенный же буддист, достигший нирваны, ничем уже не отличается от самого Будды и теряет всякий предмет для религиозного чувства. Следовательно, в принципе, в идеале здесь упраздняется возможность религиозного отношения, и в глубочайшей своей сущности буддизм есть не только религия отрицания, но и самоотрицания.

Точно так же и альтруистическая часть нравственности отпадает на высших ступенях истинного пути, ибо здесь признается пустота всех различий, между прочим, и тех, в силу которых известные предметы, явления и состояния вызывают в нас чувство жалости. «Будь милосерд ко всем существам», – говорит элементарное учение сутр; «Никаких существ нет, и всякое чувство есть плод неведения», – провозглашает высшая метафизика Абидармы[6]. Наконец, и для нравственности аскетической нет положительного оправдания в буддизме, несмотря на его монастыри. Эти монастыри суть только убежища для созерцателей, отрешившихся от мирской суеты и ожидающих своего перехода в нирвану. Но борьба с плотью для укрепления духа и для одухотворения тела – этот положительный нравственный аскетизм совсем не входит в круг буддийских понятий. Дух здесь есть только познание, а тело – призрак, познанный как такой. Телесная смерть, вид которой столь сильно поразил царевича Сиддарту, доказывает только, что жизнь есть обман, от которого нужно освободиться, но никакому буддисту не придет в голову мысль о воскресении. При отсутствии высшей цели аскетизма и средства, к ней ведущие, не могут иметь смысла. С точки зрения абсолютного безразличия аскетические правила, как и всякие другие, теряют все свое собственное значение, и если сохраняются в практике внешнего буддизма, то лишь как педагогические приемы для духовных младенцев или же просто как историческое наследие от браманства. Но совершенный буддист, конечно, не станет воздерживаться от обильной еды или делать различие между мясной и растительной пищей. Весьма замечательно, что, по преданию, достоверность которого нет причины подозревать, сам основатель этой религии, требующей будто бы строгого вегетарианства, умер оттого, что неосторожно наелся свиного мяса.

VI

Как всякое отрицательное учение, буддизм связан с тем, что он отрицает, – с этим материальным миром, с этою чувственною и смертною жизнью. «Все это пусто», – твердит он без устали и не двигается с места, ибо это пустое есть для него все; он знает положительно только то, что отрицает, а о том, что он утверждает, что признает не пустым, он не имеет никакого положительного понятия и выражения, а одно только отрицательное указание: нирвана – недеяние, неподвижность, тишина, небытие. Буддизм познает только низшее, только пустое, а высшее и совершенное им не познается, а только требуется: нирвана есть только постулат, а не идея абсолютного блага, – идею дали нам не индусы, а греки.

Разум человеческий, нашедший свою универсальную и безусловную природу в отрицании всего частичного и конечного, не мог остановиться на этом первом шаге; от сознания пустоты материального бытия он должен был перейти к тому, что не пусто, к тому, во имя чего отринута им обманчивая действительность. Если в индийском буддизме личность находит свое безусловное значение только в отрицании бытия недостойного, то в эллинском мировоззрении, которое практически воплотилось в Сократе и возведено в теорию главнейшим из его учеников, эта безусловность оправдывается утверждением бытия достойного – мира идей и идеальных отношений. Этот идеализм не хуже буддизма понимает, что все преходящее пусто, что текущая материальная действительность есть только призрак бытия, в сущности небытие (tΥ mΎ Τn). И житейский пессимизм буддистов вполне разделяется эллинским сознанием:

Безрассудны и жалки, я думаю, те,
Кто продлить хочет жизнь свыше меры,
Ибо долгая жизнь – только долгая скорбь,
Каждый день умножает страданье.
А покоя ни в чем все равно не найдешь,
Если слишком ты многого хочешь[7].

Хотя здесь сперва и выступает характерное эллинское понятие меры, но мысль на нем не останавливается. Не только чрезмерная, но и всякая жизнь есть только скорбь:

Величайшее, первое благо – совсем
Не рождаться, второе – родившись,
Умереть поскорей, а едва прилетит
Неразумная, легкая юность, –
То уж кончено – мукам не будет конца;
Зависть, гнев, мятежи и убийства!
И предел всему последний –
Одинокая, больная,
Злая, немощная старость
Ненавистная, проклятье
Из проклятий, мука мук![8]

Для греческого высшего сознания было так же ясно, как и для индийского, что житейская воля, слепо стремящаяся к своему материальному удовлетворению, не может найти его ни при каких внешних условиях и что, следовательно, истинное благо с этой точки зрения не есть какое бы то ни было пользование жизнью, а ее окончательное упразднение:

Бот придет, смотри, без брака,
И без лиры, и без хоров,
Все желанья утоляя,
Парка тихого Аида –
Утешительница смерть[9].

Этот пессимистический взгляд, выражавшийся поэзиею, подтверждался и философиею греческою в изречениях, сделавшихся прописными истинами всякого идеалистического и спиритуалистического нравоучения: чувственная жизнь есть темница духа, тело – гроб души, истинная философия есть непрерывное умирание и т.д. Но, вобравши в себя эту буддийскую основу, греческий гений не остановился на ней. Сверхчувственная сторона бытия раскрыла ему свое мысленное содержание, и вместо нирваны выступил Космос вечных умопостигаемых сущностей – идей (у платоников) или организм всеобщего разума (у стоиков). Личность человеческая утверждает здесь свое безусловное значение не чрез отрицание только того, что ложно, а чрез умственное причастие тому, что истинно; личным носителем этого высшего универсального сознания является не мудрец-монах, отрешившийся от пустоты бытия реального по принципу безразличия, а мудрец-мыслитель, усвояющий полноту бытия идеального во внутреннем единстве его многоразличия. И тот, и другой не хотят жить чувствами, но второй живет умом в мире чистых идей, т.е. того, что достойно бытия, а потому истинно и вечно есть. Это воззрение дуалистично: все существующее, кроме ложной материальной своей стороны, к которой греческие философы относятся так же отрицательно, как и индийские «гимнософисты», представляет и истинную, положительную сторону, – то, что есть обманчивое явление для чувств и для чувственности, содержит в себе для ума «отпечаток идеи», по Платону, или «семя разума», по стоическому учению (lgoi spermatikoi – «семенные понятия»)[vi]. Отсюда в человеческой жизни противуположение между тем, что сообразно идее и согласно с разумом, и тем, что противоречит идеальной норме. Истинный мудрец уже не есть только отшельник или странствующий монах, отрешенный от жизни и кротко проповедующий такое отрешение другим, а смелый обличитель житейской неправды и неразумия. Оттого и конец у них разный: Шакьямуни-Будда мирно умирает после братской трапезы, тогда как Сократ, осужденный и заключенный в тюрьму своими согражданами, присужден ими выпить отраву. Но, несмотря на этот трагический исход, столкновение эллинского идеализма с недостойною действительностью не есть решительная борьба. Высший представитель человечества на этой ступени – философ – сознает свое безусловное значение, поскольку он живет чистою мыслию в истинно-сущем, умопостигаемом мире идей, или всеобъемлющей разумности, презирая неистинное, только кажущееся бытие материально-чувственной среды. Это презрение, когда оно искренно и смело, вызывает против него злобу толпы, всецело погруженной в эту низшую среду, и он может – как это случилось с Сократом – поплатиться жизнию за свой идеализм. Но все-таки его отношение к недостойной действительности есть только презрение. Конечно, это презрение другого свойства, нежели в буддизме. Будда презирает мир потому, что все пусто, но самая неопределенность такой оценки отнимает от нее всякое жало: если все одинаково негодно, то никто в частности этим не обижен, и если дурной действительности противуполагается только нирвана, то дурная действительность может спать спокойно. Ибо нирвана есть только абсолютное состояние, а не норма для состояний относительных. У идеалиста есть такая норма, и он презирает и осуждает окружающую его жизнь не за ее неизбежную причастность всеобщей пустоте, а за ее ненормальность, неразумность, несоответствие идее. Такое осуждение уже не остается безразличным, в нем есть требование и вызов, оно обидно для всех связанных житейским неразумием, отсюда обычная вражда, а иногда преследования и чаша с ядом.

И все-таки в этом столкновении есть что-то случайное. Сократ осуждал афинские порядки всю свою жизнь, но лишь в старости, на семидесятом году, подвергся преследованию, очевидно, лишь вследствие перемены политических обстоятельств. Неразумность афинского государственного устройства была лишь местною особенностью; спартанские порядки были лучше; главный ученик Сократа, Платон, отправлялся впоследствии в Сицилию, чтобы с помощью Дионисия Сиракузского основать там идеальное государство, в котором философы вместо чаши с ядом получали бы бразды правления. Это ему не удалось, но он мог, вернувшись в Афины, беспрепятственно учить в своей академии и безмятежно дожить до глубокой старости. Как ученики Сократа, так и вообще проповедники идеализма систематическим гонениям никогда не подвергались: их не любили, но терпели. Дело в том, что идеализм по существу своему прямо тяготеет к миру умопостигаемому, и являющееся здесь противуположение между нормальным и ненормальным, должным и недолжным при всей своей сравнительной определенности остается по преимуществу мысленным, теоретическим и, затрогивая осуждаемую действительность, не входит глубоко в самую ее сердцевину. Мы знаем в самом деле, как поверхностны практические идеалы величайшего из идеалистов Платона: они гораздо ближе к дурной действительности, нежели к истинно-сущему. Царство идей есть единство всеобъемлющее, безусловно-универсальное, в нем нет никаких перегородок, никакого раздора и вражды, а мнимоидеальное государство Платона, при всей смелости отдельных мыслей и при всем изяществе общего построения, связано по существу с такими чертами ограниченности, от которых человечество скоро освободилось не только в идеале, но и в действительности: это царство философов есть только узкая, местная национально-греческая община, основанная на рабстве, постоянной войне и таких половых отношениях, которые напоминают случную конюшню. Ясно, что политическая задача не связана внутренно с главным интересом философа и что ему в сущности все равно, как устроются люди на земле, на которой истина не живет и не будет жить. Настоящее удовлетворение сам он находит в созерцании вечной мыслимой истины всего, а естественное стремление осуществлять или воплощать истину в окружающей среде получает достаточный противовес в двух неразлучных с идеализмом убеждениях: во-первых, в том, что идеальная истина может только отражаться или отпечатываться на поверхности реального бытия, а не воплощаться в нем существенно, а во-вторых, в том, что его собственный дух только преходящим и внешним образом связан с этою действительностью и, следовательно, не может иметь в ней никакой безусловной задачи.

Умирающий Сократ только радовался, что он навсегда уходил из мира ложного бытия в область истинно-сущего. Такое настроение, очевидно, исключает в конце концов всякую практическую задачу, при таком взгляде не может быть ни обязанности, ни охоты посвящать себя преобразованию этой жизни, спасению этого мира. Платонический идеализм, так же как и буддийский нигилизм, поднимая человеческую личность на безусловную высоту, не создает для нее соответствующей этому безусловному значению общественной среды; как община монахов, так и государство философов представляет только временную сделку мудреца с ложною жизнью, настоящее же его удовлетворение – только чистое безразличие нирваны в первом случае и чисто мысленный мир идей – во втором. Но, значит, действительная жизнь остается бессмысленною и для идеализма? Тут открывается в нем такое внутреннее противоречие, которое не позволяет человеческому сознанию остановиться на этой ступени и признать ее за высшую истину.

VII

Если бы мир, в котором мы живем, вовсе не был причастен идеальному, или истинному, бытию, то самый идеализм был бы невозможен. Прямой представитель идеального начала в этом мире есть, конечно, сам философ, созерцающий истинно-сущее. Но этот философ не упал с неба, его разум есть только высшая степень разума общечеловеческого, выражающегося в слове – явлении по существу универсальном, реальной идее или ощутительном разуме, как это прекрасно было понято еще Гераклитом, усвоено и растолковано Сократом и Платоном, Аристотелем и Зеноном-стоиком. Но присутствие высшего начала не ограничивается миром человеческим. Целесообразное сложение и движение живых существ и вообще телеологическая связь явлений служила для самого Сократа любимым аргументом в пользу разума как мирового начала. Но идеальный принцип не исчерпывается одною целесообразностью, он распространяется на все определенное бытие, исключая только прямо противуположное ему начало – безмерность хаоса (tХ Ґpeiron-tХ mѕФn). Где есть мера, предел, норма, там есть тем самым и разум, и идея. А если так, то существенная для идеализма противуположность между миром чувственных явлений и миром умопостигаемых идей оказывается только относительною и изменчивою. Раз всякое определенное бытие причастно идее, то разница может быть только в степенях этого причастия. Поскольку растение или животное заключает в себе более определенно мыслимого содержания и более сложную и глубокую связь со всем другим, нежели простой камень или отдельное стихийное явление, постольку в растительных и животных организмах следует признать большее присутствие идеи или высшую степень идеальности, нежели в камне или водяной луже; далее, всякий человек, как существо словесное или способное к разумному мышлению, представляет высшую степень идеальности сравнительно с животным, но человек-невежда, преданный страстям и порокам, в той же мере уступает философу, которого слово есть выражение разума не по общему только строению, но и по действительному употреблению; а, наконец, и философы различаются между собой по степени усвоения ими высшей истины. Все это различие степеней разумности в мире, от булыжника до «божественного» Платона, не есть что-нибудь бессмысленное или противное идее; оно было бы таким, если бы разум требовал безразличия и если бы «идея» означала однообразие; но разум есть общая связь всего, и идея есть образ внутреннего совмещения многого в едином (например, идея организма, в котором совмещаются многие части и элементы, служащие одной цели, или идея государства, совмещающего множество интересов в одном общем благе, или идея науки, в которой многие знания образуют единую истину); поэтому наша действительность, в которой бесчисленные вещи и явления сходятся и сосуществуют в едином миропорядке, должна быть признана по существу разумною и сообразною идее. Осуждение этой действительности со стороны идеализма по праву может иметь в виду никак не общую природу мира и не вытекающее из этой природы различие степеней, без которого не было бы и высшего единства, а только то или другое взаимное положение этих степеней, не соответствующее их внутреннему достоинству. Идея человека не нарушается, а выражается тем, что у него кроме ума есть и деятельная воля и чувственная восприимчивость; но так как ум, созерцающий истину всего, по существу выше ограниченных частностями стремлений и ощущений, то он и должен над ними господствовать; если же, напротив, эти низшие стороны получают верх в жизни человека, то его идея извращается, в нем происходит явление ненормальное и бессмысленное. Точно так же различие состояний или классов не противно идее гражданского общества, если только взаимоотношение между этими классами определяется их внутренним качеством; но если группа людей, по природе более способных к трудам служебным, нежели к познанию и осуществлению высшей правды, получит преобладание в обществе и заберет в свои руки все дела управления и воспитания народного, а люди истинного знания и мудрости будут принуждены посвящать свои силы материальным работам, то при таком строе государство будет противоречить своей идее и потеряет всякий смысл. Господство низших сил души над разумом в отдельном человеке и господство материального класса над интеллектуальным в обществе суть два случая одного и того же извращения и бессмыслия. Такими и признает их идеализм, когда решительно обличает основное зло как в душевном, так и в общественном строе человеческом. За эти обличения Сократ должен был умереть, и – странное дело! – даже этот трагический факт не заставил его учеников признать, что кроме нравственной и политической есть еще в мире третья типичная неправда – физическая, именно смерть. Нелогичная остановка на первых двух аномалиях – дурной души и дурного общества – искусственный перерыв мысли между жизнью нравственно-общественною и жизнью природно-органическою – черта, характерная для всего идеалистического миросозерцания как посредствующего и переходного, половинного и недосказанного универсализма.

А между тем разве не ясно, что владычество смерти в мире живущих есть такое же бесчинство, такое же извращение степеней, как и господство слепых страстей в разумной душе или господство черни в обществе человеческом? Раз несомненно, что внутренно целесообразное строение и жизнь организмов представляют большую меру и высшую степень осуществления идеального начала в природе, нежели стихийные силы вещества неорганического, то ясно, что торжество этик последних над жизнью, их высвобождение из-под ее власти и окончательное расторжение ими организма есть противоречие должному идеальному порядку, есть аномалия или бессмыслие. Жизнь не уничтожает низших сил вещества, а подчиняет их себе и тем животворит их. Ясно, что такое подчинение низшего высшему есть норма, а следовательно, обратное отношение, притом сопровождаемое уничтожением высшей формы бытия в ее данной реальности, не может быть нормальным, не может быть оправдано и узаконено во имя разума и идеи. Смерть не есть идея, а только отрицание идеи, только бунт слепой силы против разума. А потому радость Сократа перед смертью была, строго говоря, лишь извинительною и трогательною слабостью утомленного житейскими тягостями старика, а не выражением высшего сознания. Для ума, занятого не личным чувством, а существом вещей, эта смерть должна бы вместо радости вызывать двойную печаль: печален был смертный приговор, как беззаконие общественное, как торжество порочных и злых невежд над праведником и мудрецом, и печален был самый процесс смерти, как беззаконие физическое, как торжество слепой и бездушной силы ядовитого вещества над живым, организованным телом, в котором воплощался разумный дух.

Весь мир – не только душевный и политический, но и физический – страдает от нарушенной нормы, весь нуждается в помощи, и помочь ему в состоянии не безволие аскета, отрешившегося от всякой жизни и жизненной среды, и не умственное созерцание философа, живущего только мыслию в области идей, а живая сила целой человеческой личности, обладающей безусловным значением не в отрицательной только потенции и не в идее только, а в положительной действительности. Это есть совершенный человек, или Богочеловек, не уходящий из мира в нирвану, или в царство идей, а приходящий в мир, чтобы спасти его и переродить в Царство Божие, – чтобы совершенная личность была восполнена совершенным обществом.

VIII

Безусловное нравственное значение человеческой личности требует для нее совершенства или полноты жизни. Это требование не удовлетворяется ни простым отрицанием несовершенства (как в буддизме), ни одним идеальным причастием совершенству (как в платонизме и вообще идеализме); оно может быть удовлетворено только действительным присутствием и осуществлением совершенства в целом человеке и во всем его жизненном круге, который прямым или же посредствующим образом обнимает все существующее. Таков истинный характер христианства и его существенное отличие от буддизма и платонизма. Не касаясь теперь метафизической стороны христианского вероучения, я имею здесь в виду только тот факт, что христианство (и оно одно) утверждается на идее действительно совершенного человека и совершенного общества и, следовательно, обещает исполнить заложенное в нашем сознании требование истинной бесконечности. Ясно, что для достижения этой цели необходимо прежде всего перестать удовлетворяться ограниченною и недостойною действительностью, – необходимо отречься от нее, но столь же ясно, что это только первый шаг и что, останавливаясь на нем, человек получает только пустоту. Этот первый шаг, который всеобщему человеческому сознанию нужно было сделать, но на котором оно не должно останавливаться, есть буддизм. Откинув действительность негодную, я должен заменить ее тем, что достойно существования, но для этого я должен сначала понять или усвоить себе самую идею достойного бытия, – это есть второй шаг, представляемый идеализмом. И опять-таки ясно, что нельзя остановиться здесь, потому что истина только мыслимая, а не осуществляемая, не наполняющая всю жизнь, не есть то, что требуется, не есть безусловное совершенство. Третий и окончательный шаг, который мы можем сделать благодаря христианству, состоит в положительном осуществлении достойного бытия во всем.

Нирвана буддистов находится вне всего – это есть универсализм отрицательный; идеальный космос платонизма представляет только одну умопостигаемую, или мысленную, сторону всего – это есть универсализм половинный; только Царство Божие, открываемое христианством, действительно обнимает собою все и есть универсализм положительный, целый и совершенный. Ясно, что безусловное начало в человеческом духе на первых двух степенях универсализма не доходит до конца и потому остается бесплодным. Нирвана находится за пределами всякого горизонта, мир идей, как звездный круг, обнимает землю, но не соединяется с нею, – только воплощенное в Солнце Правды[vii] абсолютное начало проникает в глубь земной действительности, творит в ней новую жизнь и осуществляется как новый порядок бытия – как всецелое Царство Божие – virtus ejus integra si versa fueri in terram[10]. А без земли нет и неба для человека.

Не только буддизм, как мы видели, но и платонизм, не имея силы удовлетворить безусловному нравственному началу, создавать полноту жизни или совершенное общество, при последовательном проведении своего принципа упраздняет и главные основы нравственности вообще. Где последовательный идеалист найдет себе предмет для благочестия? К богам народным он относится скептически, в лучшем случае с благоразумною сдержанностью. Идеальные сущности, в которых он видит абсолютную истину, не могут быть предметом религиозного почитания – ни для его смертного «тела», которое о них ничего не знает, ни для его бессмертного ума, который знает их слишком близко и непосредственно в созерцании доходит до полного равенства с ними. Религия и религиозная нравственность представляют именно ту связь между высшим и низшим, которую идеализм в своей двойственности разрывает, оставляя по одну сторону божественный, бесплотный (и бесплодный) ум, а по другую – материальное тело, совершенно лишенное всего божественного. Но эта связь, разрываемая идеализмом, идет еще дальше. На ней держится не только благоговение, но и жалость. Кого может жалеть последовательный идеалист? Он знает только два разряда бытия: ложное – материальное и истинное – идеальное; но ложное бытие, как еще ранее Платона учил Анаксимандр Милетский[viii], по справедливости должно страдать и гибнуть и не заслуживает сожаления, а истинное по существу своему не может страдать и, следовательно, не может вызывать жалости, – и вот почему умирающий Сократ только радовался, переходя из мира, не стоящего жалости, туда, где нет для нее предмета. Наконец, и для нравственности аскетической нельзя найти глубокого основания в идеализме; ибо последовательный идеалист стыдится вообще того, что он имеет тело, как говорил величайший из последователей Платона – Плотин[ix], но такой стыд в нравственном отношении безразличен. Так как человеку, пока он живет на земле, невозможно быть бестелесным, то в силу бесспорного правила: ad impossibilia nemo obligatur (к невозможному никто не обязывается)[x] стыд своей телесности или обязывает к самоубийству, или совсем ни к чему не обязывает.

Если принимать буддизм и платонизм не как необходимые переходные ступени универсального сознания, чем они действительно были, а видеть в том или в другом из них последнее слово вселенской истины, то спрашивается: что же они, собственно, дали человечеству, с каким приобретением его оставили? Сами по себе они не только ничего не дали, но и ничего не обещали. Было от века противуположение «нирваны» и «сансары» – пустоты блаженной для духовно пробуждающихся и пустоты мучительной для духовно спящих, и был непреложный закон причиняющих дел и причиненных состояний (карма), который путем бесчисленных перерождений ведет существо из мучительной пустоты в пустое блаженство. Как это было до Будды, так осталось и после него и останется до бесконечности. С точки зрения самого буддизма никто из его последователей, отдающих себе отчет, в своих мыслях, не может утверждать, что Будда что-нибудь исправил в мировом порядке, создал что-нибудь новое, кого-нибудь действительно спас. И впереди нет места ни для какого обетования. Точно то же в конце концов и с точки зрения идеализма. Есть вечный, истинно-сущий мир умопостигаемых идей и кажущийся мир чувственных явлений; между ними нет действительного моста, быть в одном – значит не быть в другое такое раздвоение было всегда и останется вовеки – идеализм не дает примирения в настоящем и не обещает его в будущем[11].

Иначе выступает христианство: оно дает и обещает человечеству нечто действительно новое. Оно дает живой образ личности, совершенной не отрицательным только совершенством безволия и не мысленным только совершенством идеального созерцания, а совершенством безусловным и всецелым, идущим до конца и потому побеждающим смерть. Христианство открывает человечеству безусловно-совершенную и потому телесно воскресающую личность; оно обещает человечеству сообразное этому личному началу совершенное общество, а так как именно это общество не может быть создано внешним и насильственным образом (тогда оно было бы несовершенным), то обещание его заключает в себе задачу для человечества и для каждого человека содействовать открывшейся миру совершенной личной силе в деле преобразования всемирной среды для собирательного воплощения в ней Царства Божия. Окончательная истина, или безусловный и положительный универсализм, очевидно, не может быть только личным или только общественным: он должен выражать полноту и целость жизни лично-общественной. Истинное христианство есть совершенное единство трех неразрывно между собою связанных основ: 1) абсолютное событие – откровение совершенной личности – телесно-воскресшего Богочеловека Христа; 2) абсолютное обещание – сообразного совершенной личности общества, или Царства Божия, и 3) абсолютная задача – способствовать исполнению этого обещания чрез перерождение всей нашей личной и общественной среды в духе Христовом. – С забвением или пренебрежением одной из этих трех основ все дело парализуется и извращается, – вот почему, хотя христианство есть безусловное и окончательное откровение истины, нравственное развитие человечества, так же как и его внешняя история, не прекратилась после явления Христа. То, что сбылось, и то, что обещано, стоят твердо в пределах вечности и не от нас зависят. Но задача настоящего в наших руках; мы сами должны действовать для нравственного перерождения своей жизни. С этою общею задачей связывается и особое дело нравственной философии: ей предстоит определить и выяснить в условиях исторической действительности должное взаимоотношение между всеми основными элементами и областями лично-общественного целого согласно его окончательной норме.

[1] Укажу в особенности на интересную книгу Льва Мечникова «La civilisation et les grands fleuves». См. о ней мою статью «Из философии истории» в «Вопросах Философии и Психологии» 1891 г., а также статью проф. Виноградова в том же журнале [Разбор книги Льва Мечникова «La civilisation et les grands fleuves historiques» (Цивилизация и великие исторические реки) (Paris, 1889) Вл.Соловьев дал в статье «Из философии истории» (Вопросы философии и психологии. 1891. № 9(5). Сентябрь. с. 133 – 157. См. также: Собр. соч. Т. VI). Вероятно, имеется в виду статья известного историка П.Г.Виноградова «И.В.Киреевский и начало московского славянофильства» (Вопросы философии и психологии. 1892. № 11(1). Январь. с. 98 – 126)]. Один почтенный критик вообразил, что, говоря о военной теократии как исторической школе аскетизма, я имел в виду личные намерения египетских фараонов и халдейских царей!!

[2] Говорю здесь, разумеется, только о культурно-историческом смысле этого сказания, не касаясь его таинственного значения.

[3] Хотя слово каста не индийское, а португальское, но оно возникло (в данном смысле) для обозначения именно индийских отношений.

[4] Заметим, кстати, что с легкой руки тенденциозного Шопенгауэра число буддистов обыкновенно преувеличивается свыше всякой меры: говорят о 400, о 600 и даже 700 миллионах последователей этой религии. Эти цифры были бы правдоподобны, если бы весь Китай и Япония были населены буддистами. На самом деле учение Будды в различных его видоизменениях есть религия народных масс только: на о. Цейлоне, в Индо-Китае, Непале, Тибете, Монголии и у наших бурятов и калмыков, что по самому высокому счету составит 75 или 80 миллионов душ. В Китайской же империи и Японии это есть только одно из допущенных учений, к которому образованные люди более или менее тесно примыкают, не отказываясь от своего национального культа, как у нас, напр., при Александре I многие православные посещали франмасонские ложи.

[5] Относительно древности индийской философии долго существовали фантастические представления, начинающие исчезать перед более строгим научным исследованием. Большую часть своего школьно-философского богатства индусы приобрели в поздние времена частию под прямым воздействием греков после Александра Македонского, частию еще позднее с помощью арабов – проводников Аристотеля на Восток не менее, чем на Запад. Но, с другой стороны, – не говоря уже об арабах – несомненно, что греки, при первом своем знакомстве с Индией, уже нашли там своеобразную туземную философию «голых мудрствователей» (гимнософисты) как явление типичное и древнее, традиционное. По внешним признакам эти индийские адамиты не могут быть отождествлены с последователями буддизма, по всем вероятиям, это были представители аскетической мистики – Йоги, существовавшей ранее Будды. Еще древнее был пантеизм Упанишад. Ближайшим же предтечей Шакьямуни не без основания считают творца системы спиритуалистического дуализма (изложенного в Санкья-Карике), хотя личность и самое имя этого мудреца – Капила – вызывают недоумения.

[6] Вся совокупность буддийского учения распределяется, как известно, по трем отделам священного канона, называемого поэтому «Три корзины» (трипитака): сутры содержат нравственное учение, Винайя – монашеский устав и Абидарма – трансцендентальную мудрость.

[7] Софокла «Эдип в Колоне», перев. Д.Мережсковского.

[8] Софокла «Эдип в Колоне», перев. Д.Мережсковского [Между цитируемыми Вл.Соловьевым текстами и текстом книги Софокла в переводе Д.Мережковского (Софокл. Эдип в Колоне. СПб., 1902) встречаются незначительные расхождения.].

[9] Софокла «Эдип в Колоне», перев. Д.Мережсковского.

[10] «Сила его цела, когда обратится в землю» (Tabula smaragdina) [Почти точная цитата из мистического сочинения «Tabula smaragdina» (Изумрудная таблица) – см.: Amphitheatrum sapintiae aeternae… Magdeburgi, Anno MDCVIII (Амфитеатр вечной мудрости… Магдебург, 1653), с которым Вл.Соловьев познакомился, по всей вероятности, во время занятий гностическими учениями в Британском музее в 1876 г. Эта же латинская фраза стала названием стихотворения Вл.Соловьева, написанного 16 мая 1876 г. и опубликованного в журнале «Русь» (1883. № 7).].

[11] Минутный подъем Платоновой мысли до идеи Эроса как моста, соединяющего мир истинно-сущего с материальною действительностью, остался без последствий: философ указал в загадочных выражениях на этот мост, но оказался не в силах идти по нему и вести других (См.: Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 9.).

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ. ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ЛИЧНО-ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ В ЕГО ГЛАВНЫХ ЭПОХАХ

I

II

III

IV

V

VI

VII

VIII

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ.
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ЛИЧНО-ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ В ЕГО ГЛАВНЫХ ЭПОХАХ