[Г.Флоровский] | [Оглавление] | [Библиотека «Вехи»]

 

 

Прот. Георгий Флоровский

Пути русского богословия

IV. Петербургский переворот.

 

1. Смысл церковной реформы Петра Великого.

В системе Петровских преобразований Церковная реформа не была случайным эпизодом. Скорее напротив. В общей экономии эпохи эта реформа была вряд ли не самой последовательной и принципиальной. Это был власт­ный и резкий опыт государственной секуляризации («перенесение к нам с Запада т. ск. еретичества государственного и бытового», заметил однажды Голубинский)...

Опыт этот удался. В этом весь смысл, вся новизна, вся острота, вся необратимость Петровской ре­формы...

Конечно, у Петра были «предшественники»,  и реформа уже до него «подготовлялась». Однако, эта под­готовка еще не соизмерима с самой «реформой»,  — и Петр слишком мало похож на своих предшественников. Не­сходство это не только в темпераменте; и не в том, что Петр «повернул к Западу». В западничестве он не был первым, не был и одиноким в Москве конца XVII-го века. К Западу Московская Русь обращается и поворачивается уже много раньше. И Петр застает в Москве уже целое поколение, выросшее и воспитанное в мыслях о Западе, если и не в западных мыслях. Он за­стает здесь уже прочно осевшую колонию Киевских и «литовских» выходцев и выученников, и в этой именно среде находит первое сочувствие своим культурным начинаниям. Новизна Петровской реформы не в западничестве, но в секуляризации. Именно в этом реформа Петра была не только поворотом, но и переворотом. «Сочинил из России самую метаморфозис или претворение», по выра­жению современника. Так реформа была задумана, так она была воспринята и пережита. Сам Петр хотел разрыва. У него была психология революционера. Он склонен был скорее преувеличивать новизну. Он хотел, чтобы все об­новилось и переменилось, — до неузнаваемости. Он сам привык и других приучал о настоящем думать всегда в противопоставлении прошлому. Он создавал и воспитывал психологию переворота. И именно с Петра и начинается великий и подлинный русский раскол...

Раскол не столько между правительством и народом (как то ду­мали славянофилы), сколько между властью и Церковью. Происходит некая поляризация душевного бытия России. Русская душа раздваивается и растягивается в напряжении между двумя средоточиями жизни, церковным и мирским. Петровская Реформа означала сдвиг и даже надрыв в душевных глубинах...

Изменяется самочувствие и самоопределение власти. Государственная власть самоутвер­ждается в своем самодовлении, утверждает свою суверен­ную самодостаточность. И во имя этого своего первенства и суверенитета не только требует от Церкви повиновения и подчинения, нo и стремится как-то вобрать и включить Церковь внутрь себя, ввести и включить ее в состав и в связь государственного строя и порядка. Государство отрицает независимость церковных прав и полномочий, и са­ма мысль о церковной независимости объявляется и обзы­вается «папизмом».  Государство утверждает себя самое, как единственный, безусловный и всеобъемлющий источник всех полномочий, и всякого законодательства, и всякой деятельности или творчества. Все должно стать и быть государственным, и только государственное попускается и допус­кается впредь. У Церкви не остается и не оставляется самостоятельного и независимого круга дел, — ибо государство все дела считает своими. И всего менее у Церкви оста­ется власть, ибо государство чувствует и считает себя абсолютным. Именно в этом вбирании всего в себя госу­дарственной властью и состоит замысел того «полицейского государства»,  которое заводит и учреждает в России Петр...

«Полицейское государство» есть не только и даже не столько внешняя сколько внутренняя реальность. Не столько строй, сколько стиль жизни. Не только политическая теория, но и религиозная установка. «Полицеизм» есть замысел построить и «регулярно сочинить» всю жизнь страны и народа, всю жизнь каждого отдельного обывателя, ради его собственной и «общей пользы» или «общего блага».  «Полицейский» пафос есть пафос учреди­тельный и попечительный. И учредить предлагается не меньшее что, как всеобщее благоденствие и благополучие, даже попросту «блаженство». И попечительство обычно слишком скоро обращается в опеку...

В своем попечительном вдохновении «полицейское государство» неиз­бежно оборачивается против Церкви. Государство не только ее опекает. Государство берет от Церкви, отбирает на себя, берет на себя ее собственные задачи. Берет на себя безраздельную заботу о религиозном и духовном благопо­лучии народа. И, если затем доверяет или поручает эту заботу снова духовному чину, то уже в порядке и по ти­тулу государственной делегации («vicario nomine»), и только в пределах этой делегации и поручения Церкви отводится в системе народно-государственной жизни свое место, но только в меру и по мотиву государственной полезности и нужды. Не столько ценится или учитывается истина, сколько годность, — пригодность для политико-технических задач и целей. Потому само государство определяет объем и пределы обязательного и допустимого даже в вероучении. И потому на духовенство возлагается от государ­ства множество всяческих поручений и обязательств. Духо­венство обращается в своеобразный служилый класс. И от него требуется именно так и только так о себе и думать. За Церковью не оставляется и не признается право творческой инициативы даже в духовных делах. Именно на инициативу всего более и притязает государство, на исключительное право инициативы, не только на надзор...

«Полицейское» мировоззрение развивается исторически из духа Реформации, когда тускнеет и выветривается мисти­ческое чувство церковности, когда в Церкви привыкают видеть только эмпирическое учреждение, в котором орга­низуется религиозная жизнь народа. С такой точки зрения и церковность подпадает и подлежит государственной централизации. И «князю земскому» усваивается и приписы­вается вся полнота прав или полномочий и в религиозных делах его страны и народа... Такая новая система церковно-государственных отношений вводится и торже­ственно провозглашается в России при Петре, в «Духовном Регламенте».  Смысл «Регламента» очень прост и слишком ясен. Это есть программа Русской Реформации...

 

2. Программа Русской реформации.

«Регламент» был общим делом Феофана Прокоповича и самого Петра. В Феофане Петр нашел понятливого исполнителя и истолкователя своих пожеланий и мыслей, не только услужливого, но и угодливого. Феофан умел угадывать и договаривать не только недосказанное, но и недодуманное Петром. И умел не только досказы­вать, но и подсказывать. В «Регламенте» многое подсказано Феофаном. Но не всегда сразу сообразишь, где здесь подсказ, и где чтение в мыслях...

По форме и по изложению «Регламент» всего менее регламент. Это «рассуждение»,  а не уложение. И в этом именно его исторический смысл и сила. Это скорее объяснительная записка к закону, не­жели сам закон. Но для Петровской эпохи вообще харак­терно, что под образом законов публиковались идеологические программы. «Регламент» есть в сущности политический памфлет. В нем обличений и критики больше, чем прямых и положительных постановлений. Это больше, чем закон. Это манифест и декларация новой жизни. И с намерением под таким памфлетом и почти сатирой отбирались и требовались подписи у духовных властей и чинов, — и при том в порядке служебной покорности и политической благонадежности. Это было требование признать и принять новую программу жизни, — признать новый порядок вещей и принять новое мировоззрение. Это было требование внутреннего перелома и приспособления...

Пет­ровское законодательство вообще отличалось попечительным резонерством. И само доказательство превраща­лось в своеобразное средство приневоливания и принуждения. Не позволяется возражать против внушительных указных «понеже».  Правительство спешит все обдумать и рассудить наперед, и собственное рассуждение обывателей оказывается тогда ненужным и лишним. Оно может означать только некое неблагонадежное недоверие к власти. И составитель «Регламента» поторопился все рассудить и обос­новать наперед, чтобы не трудились рассуждать другие, чтобы не вздумали рассудить иначе...

Петровский законо­датель вообще слишком любил писать желчью и ядом («и кажется, писаны кнутом»,  отзывался Пушкин о Петровских указах). В «Регламенте» много желчи. Это книга злая и злобная. В ней слишком много брезгливости и презрения. Отвращение в «Регламенте» сказывается еще больше, чем прямая ненависть. И чувствуется в нем болезненная страсть разорвать с прошлым — и не только отвалить от старого берега, но еще и сломать самый берег за собой, чтобы и другой кто не надумал вернуться...

Петр в России хотел церковное управление организовать так, как было оно организовано в протестантских странах. Такое переустройство не только отвечало его властному самочувствию, и не только требовалось логикой его общей идеи власти или «воли монаршей». Оно соответствовало и его личному религиозному самочувствию или самомнению. В своем мировоззрении Петр был вполне человеком Реформированного мира, хотя в быту и сохранял неожиданно много привычек или прихотей Московской старины. И было что-то нескромное и нечистое в его прикосновении ко святыне, — не говорим уже о припадках его кощунственного буйства, в которых изливались тайные подполья его надорванной души. Есть что-то демоническое во всей обстановке Петровской эпохи…

Феофан составил «„регламент» именно для такой «коллегии» или «консистории»,  какие для духовных дел учреждались и открывались в реформированных княжествах и землях. Это должно было быть государственное, не церковное учреждение, — орган власти и управления Государева в церковных делах. В самом «Регламенте^», в объяснение того, «что есть Духовное Коллегиум»,  Феофан ссылается не на церковные примеры и не на ка­ноны. Он называет Синедрион, Ареопаг, разный иные «дикастерии»,  в частности «коллегии»,  учрежденные Петром. Феофан обычно аргументирует от соображений государственной пользы. И необходимость введения коллегиального начала в церковное управление Феофан доказывает в «Регламенте» именно доводами от государственной без­опасности. «Велико и се: что от соборного правления не опасатися отечеству мятежей и смущения, яковые происходят от единого собственного правителя духовного. Ибо простой народ не ведает, како разнствует власть духовная от самодержавной, но великою высочайшего пастыря честию и славою удивляемый, помышляет, что таковый правитель есть то вторый Государь, самодержцу равносилный или и болший его, и что духовный чин есть другое и лучшее государство». Особенно неудобно судить и сводить злых «единовластителей» духовных, — ведь для этого нужен «собор вселенский».  Феофан и не скрывает, что стремится подорвать и пресечь «высокое мнение» о церковных предстоятелях в народе. Нужно, чтобы не было на них «лиш­ней светлости и позора». И нужно для этого показывать подчиненность духовного чина. «А когда еще видит народ, что соборное сие Правителство монаршим указом и сенатским приговором установлено есть, то и паче пребудет в кротости своей, и весьма отложить надежду иметь по­мощь к бунтам своим от чина духовнаго». Феофан подчеркивает и напоминает: «Коллегиум правителское под державным Монархом есть и от Монарха уставлено». И все предостерегает, как бы кто, под видом ревности церковной, не восстал на «Христа Господня».  Ему доставля­ет явное удовольствие эта соблазнительная игра словами: вместо «Помазанника» называть Царя «Христом». Удив­ляться ли, что встревоженные противники отозвались на это: уже скорее Антихрист! Впрочем, не один Феофан так говорил, и не он из киевлян первый начал в Москве эту недостойную игру священными словами...

Возвеличение царской власти и доказательство ее беспредельности, — вот любимая тема Феофана. С наибольшей резкостью и полно­той он высказался по этому вопросу в «Правде воли Мо­наршей». Почти одновременно с «Регламентом» Феофан составил еще одну любопытную книжечку под таким неуклюжим, но очень характерным заголовком: «Розыск исторический, коих ради вин, и в яковом разуме были и нарицалися императоры римстии, как язычестии, так и християнстии понтифексами или архиереями многобожного закона; а в законе христианстем христианстии государи могут ли нарещися епископи и архиереи, и в каком разуме» (1721). На этот последний вопрос Феофан не колеблется ответить утвердительно. «И на сие ответствуем, что могут не только Епископами, но и Епископами Епископов нарещися». Феофан опять двусмысленно играет словами. Ведь «епископ» значит буквально «надсмотритель». И вот, «Государь, власть высочайшая, есть надсмотритель совершенный, крайний, верховный и вседействительный, то есть имущий силу и повеления, и крайнего суда, и наказания, над всеми себе подданными чинами и властьми, как мирскими, так и ду­ховными. И понеже и над духовным чином государское надсмотрительство от Бога уставлено есть, того ради всяк законный Государь в Государстве своем есть воистину Епископ Епископов».  Здесь софистическая игра многознач­ными словами. И создается впечатление, что и христианские епископы так называются только по своей надзирающей должности, а не по своему сану или достоинству. Так Феофан и думал в действительности...

Феофан разделял и исповедовал типическую доктрину века, повторял Пуффендорфа, Гроция, Гоббса. Это были, в известном смысле, официозные идеологи Петровской эпохи. Феофан почти веровал в абсолютность государства, — есть только «власть»,  и вовсе нет никакой особой духовной власти («папежский се дух»). Он исходит из известного реформационного принципа или постулата: cujus regio, ejus regio. Государь, и именно как государь (Landesherr), есть «хранитель обеих скрижалей»,  custos utriusque tabulae. И ему принадлежит вся полнота власти над его землей и на его земле, «верховенство над землею» (Landeshoheit), всеобъемлющее jus territorii... И Церковь ведь внутри этой его земли...

Очень нетрудно и в подробностях обнару­жить близость русского Регламента к тем «регламентам» или «церковным уставам» («Kirchenordnungen»), каких много было составлено после Реформации в разных княжествах для вновь заведенных местных «генеральных консисторий»...

Иностранцы сразу поняли, что в России проводится и инсценируется именно Реформация. Очень ха­рактерно замечание Буддея об упразднении русского патриаршества Петром: quod et ea ratione fecit, ut se ipsum caput supremumque ecclesiae in Russia gubernatorem declararet...

Это в книге: Ecclesia romana cum ruthenica irreconciliabilis (1719), написанной по вызову Феофана и по справкам, от него доставленным...

Самарин верно заметил о Петре: «он не понимал, что такое Церковь, он просто ея не видел, и потому поступал, как будто бы ея не было»...

Источник церковных «реформ» Петра именно в этом религиозном неведении и нечувствии...

Нужно различать замысел и исполнение. Петровская Реформа в целом не уда­лась. «Духовный Регламент» есть только программа ре­формы. Именно программа, не итог. И не вся программа была исполнена, не вся оказалась исполнима. Сбылось сразу и больше, и меньше, чем что было задумано...

«Реформация» осталась внешним насилием, — она заставила цер­ковное тело сжаться, но не нашла симпатического отзвука в глубинах церковного сознания. Феофан был насильником, но не стал вождем. Да, в своем эмпирическом составе и в историческом образе жизни Русская Церковь была глубоко встревожена и сотрясена этой «реформацией». И временами, при преемниках Петра, государственное «попечение» о Церкви оборачивалось откровенным и мучительским гонением, — под предлогом государственной безопасности и борьбы с суеверием. Но никогда Петровская Реформа не была скреплена или воспризнана церковным согласием или волей. Петровская Реформа про­ходила совсем не без протестов. Нужно было немало мужества, чтобы свой протест и даже свое мнение выска­зать самому ближнему своему, — в этот век розысков и доносов. И еще больше мужества и смелости было нужно, чтобы положить свой протест на бумагу. Вот почему историку протест и недовольство слышится скорее, как некий невнятный, хотя и бурный шорох беспокойной стихии, нежели как словесное обличение. Однако, это недовольство питалось вовсе не только слепым пристрастием к старине, но и действительной ревностью о вере. И ведь многие вполне принимали политическую реформу Петра и го­товы были идти с ним, но не могли и не хотели принять его Реформацию. Таков был, прежде всего, Стефан Яворский, — он с равной искренностью торжествовал в своих «предиках» или «казаниях» славные подвиги и виктории Петра, и обличал незакономерные или несправедливые вторжения мирских властей в церковные дела, как и нарушение самим царем церковных уставов. Именно поэтому Петр и терпел от него дерзкие слова. Стефан был до конца уверен в своем праве и должности об­личать и печаловаться. Он не мог забыться до того, чтобы забыть, что он поставлен благодатью Божией, а не только «от державного Монарха»,  чтобы почувствовать себя только государевым приказчиком или служилым человеком. Во всяком случае, не из пристрастия к чу­жой для него Московской старине, и не из рабского пристрастия к «папежским» образцам Стефан противился и спорил с самим Петром и с Феофаном. Он не стоял за старину, он был за Реформу. Но он был за Церковь, и против «Реформации». И Стефан был не один...

Фактически установился в России некий «цезарепапизм» в духе Реформации. Филарет Московский говорил, что задуманную с протестанского образца обер-консисторию «Провидение Божие и церковный дух обратили в Святейший Синод». Это верно, конечно; Синод и «Коллегиум» различаются не только по имени. И, однако, в принципе замысел Петровской Реформы не был ни оставлен, ни забыт, ни отменен. «Регламент» остался актом государственного законодательства только, и не имел никакого канонического достоинства. Но не был отменен, хотя бы о нем вспоминали впоследствии и без охоты. Члены Синода при вступлении в должность продолжали приносить по установленному еще при Петре особому фор­муляру верноподданническую присягу, и в ней исповедовали и провозглашали самого Монарха Всероссийского и Го­сударя своего Всемилостивейшего «крайним судиею Духов­ной сей Коллегии» (этот формуляр присяги был скорее оставлен, чем отменен, только в 1901-м году). Си­нод действовал всегда именно как имперское присут­ственное место, «своею от Царского Величества данною властию»,  — «по указу Его Императорского Величества»...

Этот фактический «цезарепапизм» никогда не был освоен, принят или признан самим церковным сознанием или совестью, хотя отдельные церковные люди и деятели ему поддавались, нередко даже вдохновлялись. Мистическая полнота Церкви не была повреждена...

Петровская Реформация разрешилась протестантской псевдоморфозой церков­ности. Создается опасная привычка называть или, скорее, прикрывать вещи именами, им заведомо не соответствен­ными. Начинается «вавилонское пленение» Русской Церкви...

Духовенство в России с Петровской эпохи становится «запуганным сословием». Отчасти оно опускается или отте­сняется в социальные низы. А на верхах устанавливается двусмысленное молчание. Лучшие замыкаются внутри себя, — уходят во «внутреннюю пустыню» своего сердца, ибо во внешнюю пустыню в XVIII-м веке уходить не дозволялось. Эта запуганная скованность «духовного чина» есть один из самых прочных итогов Петровской Реформы. И в дальнейшем Русское церковное сознание долгое время разви­вается под этим двойным торможением — административным приказом и внутренним испугом...

 

3. «Реформаторство» Феофана Прокоповича и борьба против протестантства.

Феофан Прокопович (1681-1736) был человек жуткий. Даже в наружности его было что-то зловещее. Это был типический наемник и авантюрист, — таких ученых наемников тогда много бывало на Западе. Феофан кажется неискренним даже тогда, когда он поверяет свои заветные грезы, когда высказывает свои действительные взгляды. Он пишет всегда точно проданным пером. Во всем его душевном складе чувствуется нечестность. Вернее назвать его дельцом, не деятелем. Один из современных историков остроумно назвал его «агентом Пе­тровской реформы».  Однако, Петру лично Феофан был верен и предан почти без лести, и в Реформу вложился весь с увлечением. И он принадлежал к тем немногим в рядах ближайших сотрудников Петра, кто действительно дорожил преобразованиями. В его прославленном слове на погребение Петра сказалось подлинное горе, не только страх за себя. Кажется в этом только и был Феофан искренним, — в этой верности Петру, как Преобразователю и герою...

У Феофана были свои преиму­щества. Он был умен и учен. Он был образован, был истым любителем и ревнителем всякого «просвещения». К науке относился он почти что с подобострастием. Он много знал, много читал, любил читать, — и из своих не скудных, но чаще неправедных прибытков довольно щедро тратился на собирание библиотеки. Она вышла очень богатой и составлена умело (по позднейшей описи в ней 3192 названия). И вот, вся эта бесспорная уче­ность отравлена и обезпложена какой-то внутренней бесчестностью мысли. «Христианство хорошо известно было уму его, он знал его отчетливо и полно; но оно не было господствующим началом жизни его; хитрый и дальновид­ный, он умел находить себе счастие, не справляясь с совестию» (Филарет Черниговский). Не он один. В те времена «совесть» вообще не почиталась уместной, не то что обязательной для мужей государственных...

Феофан учился и доучивался в латино-польских школах, потом в Риме, в коллегии святого Афанасия. Кажется, что в Риме он учился под чужим именем, и бежал оттуда до окончания курса, без видимого повода, sine ulla causa, cum scandalo omnium. Bo всяком случае, вернулся он в Киев открытым и возбужденным противником «папежского духа».  Как преподаватель Киевской академии, Феофан в курсах пиитики и риторики еще не отступает от прежних принятых руководств, пиитику читает по Я. Понтану и Ю. Скалигеру. Однако, он сразу же показывает себя решительным противником установившихся с польского риторических манер и приемов проповедничества, и впоследствии, в «Регламенте»,  очень едко и зло отзы­вается об этих «казнодеишках легкомысленных», польских и киевских. Сам Феофан проповедовал по иному. На кафедру он всходил всего чаще для того, чтобы проповедовать Петровскую реформу. В своих проповедях он сразу сходит или на панегирик, или на памфлет, или вдается в злободневную политическую сатиру. Так и в «Регламенте» он очерчивает «должность» проповедника. «Проповедали бы проповедники твердо, с доводов священного писания, о покаянии, о исправлении жития, о почитании властей, пачеже самой высочайшей власти Царской, о должностях всякого чина».  Вместо польских казнодеишков Феофан советует читать Златоуста...

Романисти­ческую ученость, это «привиденное и мечтательное учение»,  Феофан отвергает с какой-то ненавистью. С великим раздражением говорит он всегда об этих «неосновательных мудрецах», об этих «скоморохах», ludimagistri. В особенности его возмущают киевские романисты, — «школярики, латиною губы примаравшие». Эта мнимая ученость опаснее самого невежества, ибо притязательнее. Сам Феофан весь в Реформации и в «новой» учености, в теориях XVII-го века...

Сохранились его догматические «трак­таты»,  читанные им в Киевской академии. Изданы они были уже только после его смерти и в Германии, уже в семидесятых годах (полное издание под редакцией и с дополнениями Самуила Миславского, сперва Киевского ректора, позже митрополита, в Лейпциге, в 1773-1775 г.г.). В «Регламенте» Феофан говорит о верной постановке богословского преподавания. «Чел бы учитель богословский священное писание, и учился бы правил как прямую истую знать силу и толк писаний; и вся бы догматы укреплял свидетельством писаний; а в помощь того дела чел бы прилежно святых отец книги, да таковых отец, кото­рые прилежно писали о догматех, за нужду распрь в церкве случившихся, с подвигом на противные ереси». И еще деяния соборов. Можно пользоваться и новейшими книгами иноверных авторов, но под непременным условием проверки свидетельством Писания и преданием отцев, даже и в изложении тех догматов, где нет у нас с «иноверцами» прямого разногласия. «А однак доводом их не легко верить, но посмотреть, естли таковое в писании или в книгах отеческих слово, и тую ли имеет силу, в яковой они приемлют». Конечно, под «иноверцами» Феофан разумеет здесь «римлян»,  и все его предосторожности против «римского» богословия. «Да и то беда, что панове школярики, что ни услышат от папежских поговорок, высоко ставят, и мнят быти непогрешителное»...

Сам Феофан «новейшими» и «иноверными» книгами пользовался обильно и охотно; но это были книги протестантские. В своих богословских лекциях Феофан всего ближе к Аманду Поланскому (Amandus Polanus a Polansdorf, базельский реформатский богослов, — Syntagma theologiae christianae вышла в Ганновере, в 1609). Часто чувствуется пользование сводом И. Гергарда (Loci commu­nes, первое издание в 1610-1622 г.г.). В отделе о Святом Духе Феофан почти только повторяет Зерникава. Всегда под рукой у него «Диспутации» кард. Беллармина, — и не только для опровержения...

Феофана нужно назвать эпигоном,[1] но компилятором он не был. Материалом он владеет вполне, и перерабатывает или приспособляет его по своему. Он был хорошо начитан и свободно раз­бирался в современной богословской литературе, особенно протестантской. Были у него и личные связи с немецкими богословами...

И вот что приходится сразу же сказать. Феофан не то что примыкает, он принадлежит к протестантской схоластике XVII-го века И его сочинения вполне умещаются в истории немецкого реформированная богословия. Не будь на Феофановых «трактатах» имени русского епи­скопа, их автора всего естественнее было бы угадывать в среде профессоров какого-нибудь протестантского богословского факультета. Все здесь пронизано западным духом, воздухом Реформации. Это чувствуется во всем, — в привычках мысли, в выборе слов. Перед нами даже не западник, но попросту западный человек, иностранец. И не даром всего легче Феофану было именно с иностранцами, с иностранными министрами, с учеными немцами из Академии Наук. На православный мир смотрел он со стороны. И воображал его себе, как сколок с Рима. Православной жизни он просто не чувствовал. Он весь в западных спорах. В этих спорах он до конца с протестантами...

В системе Феофана, строго говоря, нет учения о Церкви. Определение Церкви он дает явно недостаточное. «Бог восхотел верных Своих, восстановленных через Хри­ста, объединить в некое гражданство или республику, что и называется Церковью, — in quandam certam republcam seu civitatem compingere, quae dicitur ecclesia, — чтобы тем лучше свои познавали своих, взаимно помогали друг другу, сорадовались, и с помощью Божией защищались против врагов»...

Феофан не чувствует, не замечает мистической реальности Церкви. Для него это словно только некий союз христианской взаимопомощи и единомыслия. Отсюда становится понятна и вся его церковно-политическая про­грамма и деятельность...

Начинает свою систему Феофан трактатом о Писании, как о первоисточнике вероучения, самодостоверном и самодостаточном. Он идет здесь близко за Гергардом, у которого отдел о Писании как бы заменяет отдел о Церкви. Феофан ревниво отстаивает полноту и самодостаточность Писания против римских авторов. В Писании заключена и исчерпана вся пол­нота необходимых истин и веры. И только Писание есть в богословии и в самой вере principium cognoscendi. Только Писание обладает авторитетом, как Слово Божие. Человеческие домыслы и рассуждения могут иметь не больше, чем силу довода или «аргумента»,  и никак не могут возрасти до меры «авторитета». Писание подлежит толкованию и разбору. Надежнее всего толковать Писание само через себя, чтобы сторонним и человеческим пособием не снизить уровня достоверности. Соборы имеют подчиненное право толкования. Даже consensus patrum есть для Феофана только humanum tesimonium. Это только исто­рическое свидетельство о бывшем, о церковных мнениях определенной эпохи. Задача богослова сводится для Феофана к сопоставлению и распределению текстов. В этом смысле, вслед за своими западными руководителями, Феофан говорит о «формальном» характере и смысле бого­словской науки. При всей своей ненависти к римской «схоластике», Феофан сам остается схоластическим богословом, как и большинство протестантских богословов XVII-го века и раньше, начиная еще с Меланхтона. И при всем своем знакомстве с «новой» философией (читал Декарта, Бэкона, Спинозу, Лейбница, Вольфа) Феофан все же ближе к Суарецу, за которым шло так много про­тестантских продолжателей. Феофан нигде так и не выходит из зачарованного круга западной школьно-бого­словской полемики, в которой окоченевает и вся траги­ческая проблематика Реформационных споров...

Из специальных «трактатов» Феофана особенно важны и инте­ресны VI-ой и VII-ой, — о человеке невинном и падшем. На ту же тему Феофан писал и по-русски: «Распря Павла и Петра о иге неудобоносимом» (писано еще в 1712, но издано только в 1774, в собрании сочинений Феофана). И именно учение Феофана об оправдании в этой книжице по­дало первый повод его противникам заговорить о его «церковных противностях», что де заражен он «язвой калвинскою»,  что вводит он де в мир российский мудро­вания реформатские. Для таких упреков и подозрений было достаточно оснований. Феофан исходит из самого строгого антропологического пессимизма, почему для него заранее обесценивается вся человеческая активность в процессе спасения. Именно поэтому он ограничивает и значи­мость богословского рассуждения. Человек разбит и опорочен грехопадением, пленен и опутан грехом. Пленена и обессилена сама воля. «Оправдание» Феофан понимает вполне юридически, — justificatio forensis. Это есть действие благодати Божией, которым кающийся и уверовавший во Христа грешник туне приемлется и объявляется правым, и не вменяются ему грехи его, но вменяется правда Христова (gratis justum habet et declarat, nоn imputatis ei peccatis ejus, imputata vero ipsi justitia Christi). Феофан подчеркивает, что «совершается» спасение верой, и дела человека не имеют никогда совершительной силы…

Нет надобности вдаваться в подробный разбор Феофановой системы. Гораздо важнее почувствовать ее внутренний общий стиль. И здесь не может быть спора или колебания в выводе: «да, Феофан был действительно протестантом» (А. В. Карташов)...

Об этом не раз заговаривали совре­менники. Об этом писал Феофилакт Лопатинский (в книге «Об иге Господнем благом») и особенно Маркелл Родышевский. Оба жестоко пострадали за свою смелость. Феофан был изворотлив и ловок, и сумел отвести от себя богословский удар. Возражения несогласным под его пером как-то незаметно превращались в политический донос, и Феофан не стеснялся переносить богословские споры на суд Тайной Канцелярии. Самым сильным средством самозащиты, — но и самым надежным, — было напомнить, что в данном вопросе мнение Феофана одобрял или разделял сам Петр. Тогда под обвинением оказывалась особа самого Монарха, и обвини­тель Феофана оказывался повинен в прямом оскорблении Величества, что подлежало уже розыску и разбору Тайной Канцелярии, а не свободной богословской дискуссии. «Сам Петр Великий, не меньше премудрый, как и сильный монарх, в предиках моих не узнал ереси».  Эта ссылка на Петра не была только отводом. Ибо и в действительности Петр был ведь во многом согласен с Феофаном...

Борьба с «суеверием» начинается уже при Петре, начинается самим Петром, открыто объявляется в «Рег­ламент». И Феофан против «суеверий» писал всегда с особым вкусом. В этом отношении очень характерна его трагедокомедия: «Владимир, Славенороссийских стран князь и повелитель, от неверия тьмы в свет евангельский приведенный Духом Святым».  Это — злая и злобная сатира на «жрецов» и на жреческие «суеверия»,  полная самых прозрачных намеков на современность. К духовному чину вообще Феофан относился с неприкрытым презрением, особенно к великороссийскому духовенству, в кругу которого чувствовал себя всегда пришельцем и иноземцем. Феофан был типическим «просветителем».  Он не скрывал своего отвращения от обрядности, от чудес, от аскетических подвигов, от самой иерархии. И со всеми этими «забобонами» боролся с упрямством заносчивого резонера. В этой борьбе он был, если и не искренним, во всяком случае — откровенным. «Лучшими силами своей души я ненавижу митры, саккосы, жезлы, свещницы, кадиль­ницы и тому подобныя забавы», — правда, это из дружеского и интимного письма...

Суеверий в русской жизни и в быту было тогда, действительно, слишком много. Но ведь Феофан и сам Петр хотели бороться с ними не столько во имя веры, сколько во имя здравого смысла и «общего блага»...

До самого воцарения Елизаветы Петровны протестантизм в России был как бы под неким особым и преимущественным покровительством государственной власти и даже государственных законов. Петровское правительство, и не только по соображениям государственной пользы и терпимости, слишком часто готово бывало отожествить интерес протестантов со своим, старалось создать впечатление, что православие есть некий своеобразный, умеренный и ритуалистический протестантизм, что православие и протестантизм легко согласимы, — facillime legitimeque uniantur, как доказывал Петербургский академик Колий, друг Прокоповича, в книге под характерным названиемъ: Есclesia graeca lutheranisans (Любек 1723). Впоследствии Екате­рина II утверждала, что нет «почти никакого различия» между православием и лютеранством, — «le culte exterieure est tres different, mais l'Eglise s'y voit reduite par rapport a la brutalite du peuple»...

В Аннинское время, т. е. при Бироне, отношение власти к Церкви было особенно острым. «На благочестие и веру нашу православную наступили, но таким образом и претекстом, будто они не веру, но непотребное и весьма вредительское христианству суеверие искореняют. О, коль многое множество под таким предлогом людей духовных, а наипаче ученых, истребили, монахов порасстригали и перемучили. Спроси ж за что. Больше ответа не услышишь, кроме того: суевер, ханжа, лицемер, ни к чему годный. Сие же все делали такою хитростию и умыслом, чтобы вовсе в России истребити священство право­славное и завесть свою нововымышленную беспоповщину».  Так вспоминал о времени Анны проповедник при Ели­завете (Амвросий Юшкевич)...

Сам Петр был недоволен Стефаном Яворским за поднятое им дело Тверитинова, за слишком резкую и прямую постановку вопроса о лютеранских противностях. «Камень Веры» не был издан при жизни Петра именно из-за резких в нем полемических выпадов против протестантов. Издана была эта книга впервые уже только в 1728-м году, с дозволения Верховного Тайного Совета, под смотрением Феофилакта Лопатинского. Этим изданием «Камня» были многие задеты в Германии. В 1729-м году в Иене был напечатан «апологетический» ответ Буддея, — молва приписывала этот ответ Феофану. В 1731-м году против «Камня» писал Мосгейм. А на защиту Яворского стал в России доминиканец Рибейра, состоявший при Дуке Лирийском, после испанском. Спор запутался и осложнился, — оканчивали его уже в Тайной Канцелярии...

Указом 19-го августа 1732-го года «Камень Веры» был снова запрещен и изъят из обращения, все издание было схвачено и запе­чатано. «Враги наши домашние внутренние какую стратегему сочинили, чтобу веру православную поколебать, готовые книги духовные в тьме заключили, а другие сочинять под смертною казнию запретили. Не токмо учителей, но и учения и книги их вязали, ковали и в темницы затворяли, и уж к тому приходило, что в своем православном государстве о вере своей уста отворять было опасно: тотчас беды и гонения надейся» (Амвросий Юшкевич)...

В сво­бодное обращение книга Яворского была выпущена только в 1741-м году, по Высочайшему повелению...

Под гонением и запретом «Камень Веры» был именно потому, что в нем чувствовалась полемическая обращенность про­тив Реформации. И, напротив, именно за это и дорожили книгой Стефана Яворского те из православных, кто к латинизмам Яворского никакой симпатии и влечения не имел. Таков был, например, Посошков. «И ради утверждения в вере и ради охранения от люторския и калвинския и от прочих иконоборцев напечатать книг колико надлежит Камень Веры, иже блаженные памяти Преосвященный Рязанский митрополит Стефан Яворский сочинил, и книг по пятишти в школу отослать; и чтобы тот многоценный Камень желающие пресвитерства затвердили его на память, чтобы о всяком ответе помнить изуст сказать».  Посош­ков искренно тревожился и смущался об «иконоборной» опасности, о «люторском безумном мудровании»,  о «ветренной премудрости» лютеранской. Посошков был прямым ревнителем Петровских преобразований, но не считал нужным и возможным ради этого обновления и «общего блаженства» отрекаться от отеческой веры или заменять ее какой-то нововымышленной и легчайшей. Не мягче Феофана или самого Царя Посошков отзывается о религиозном невежестве и суеверии народа, даже и самого клира, о народной скудости и неправде, — и настаивает на повсеместном заведении школ, требует даже от соискате­лей диаконского сана «граматического разумения»,  приглашает иночествующих поступать в учение, «и в доспытацыях подтверждатися».  Однако, идеалом для Посошкова остается «духовное житие», но не мирское или светское. По­тому и чувствовал он близость и доверие к Стефану Яворскому, при всех его латинизмах. И у Стефана он находил много материала прежде всего...

Так складыва.лись обстоятельства, что Стефан, богословствуя от Беллярмина, тем самым в действительности оберегал Русскую Церковь от вводимой в нее Реформации...

И обстоя­тельства так сложились, что историческая судьба Русского богословия в ХVIII-м веке решалась в порядке спора между эпигонами западной пореформационной римской и протестантской схоластики...

В этом споре на время победил Феофан, но не сразу. До середины XVIII-го века даже во вновь заведенных школах, по некой исторической инерции, еще держатся прежние романистические Киевские традиции. Очень не сразу входят в общий оборот новые идеи...

Победил Феофан, как эрудит. Это была победа школьно-протестантского богословия...

 

4. Духовное образование по форме — двоеверие по сути.

В Регламенте Феофан начертывает связную и резонированную программу нового школьного учения (весь раздел: «Домы училищные, и в них учители и ученики, також и церковные проповедники»). «Когда нет света учения, нельзя быть доброму Церкви поведению, и нельзя не быть нестроению, и многим смеха достойным суевериям, еще же и раздорам, и пребезумным ересем»...

Образцом или примером и для Феофана остается Киевская Академия. «Академию» он предлагает учредить и на Севере. Это должна быть единая и всеобщая школа, многолетняя и многостепенная, и все ступени должны быть вместе. Это общеобразовательная школа, с философским и богословским классами, как завершением. При Академии должна быть открыта семинария, т. е. общежитие, «образом мона­стыря»,  — именно с этого и нужно начинать, по мнению Феофана Он снова опирается здесь на западный пример или опыт, — «какие вымышлено не мало во иноземных странах; скорее всего он имел здесь в виду Римскую коллегию» святого Афанасия, где и сам учился. Образ жизни в такой семинарии должен быть замкнутый и отрешенный, с наивозможным отдалением и отделением от окружающей жизни («не в городе, но в стороне»), от влияния родных и старой среды. Ведь только так и можно взрастить и образовать новую породу людей. «Таковое младых человек житие кажется быти стужительное и заключению пленническому подобное: но кто обвыкнет так жити, хотя чрез един год, тому весма сладко будет: как то и по себе и по других искусом ведаем»...

Феофан сразу же и сделал попытку завести такую семинарию и уже в 1721-м году открыл школу при своем доме на Карповке. Это была только начальная школа, учили в ней иноземцы (акад. Байер, известный Селлий). Со смертью Феофана эта школа была упразднена.

На Севере главным училищем становится Спасская Академия в Москве (в Заиконоспасском монастыре). Уже в 1700-м или 1701-м году она была перестроена по Киевскому образцу в латинскую школу, под протекторатом Стефана Яворского. С основанием упрекал его патр. Досифей, что свел де он все на «латинския учения». И в то же время о нем сочувственно отзываются московские иезуиты, у которых тогда была заведена в Москве своя школа, для сыновей москов­ской знати. Ученики обеих школ находились в дружеских отношениях, устраивались совместные схоластические собеседования. Кажется, и сам Стефан одно время был с иезуитами в добрых отношениях...

Преподаватели в Академии были все из Киева. Из них особо нужно назвать Феофилакта Лопатинского. Позже он был архиепископом Тверским и при Анне Ивановне несносно пострадал от лукавых человек. От самого Феофана всего больше, — его он винил и обличал в протестантизме. Феофилакт был человек больших знаний и смелого духа, но в богословии типичный схоластик. Преподавал он по Аквинату (его Scientia sacra, 1706-1710, в рукописи: срв. запи­ски И. Кроковского); позже издал «Камень Веры»...

Вообще сказать, школы в Великороссии заводятся и открываются в это время обычно только архиереями из малороссиян (был период, когда только малороссиян и было позволено ставить в архиереи и архимандриты), — и они учреждали всюду именно латинские школы, по примеру и на подобие тех, в каких сами учились. Обычно и учителей привозили с собой или вызывали потом из того же Киева, иногда даже «поль­ской породы».  Бывало, что и учеников привозили с юга. Это было прямое переселение южноруссов или «черкасс;» на Севере оно часто так и воспринималось, как иноземческое засилие. В истории духовной школы Петровская ре­форма означала именно «украинизацию»,  в прямом и буквальном смысле. Ученикам в Великороссии эта новая школа представлялась вдвойне чужой, — как школа «латинских учений», и как школа «черкасских» учителей. Знаменский в своей замечательной книге о духовных школах в ХVIII-м веке так говорит об этом: «Все эти приставники были для учеников в собственном смысле слова люди чужие, наезжие из какой-то чужой земли, ка­кой тогда представлялась Малороссия, с своебразными привычками, понятиями и самою наукой; со своей малопонятной, странною для великорусского уха речью и притом же они не только не хотели приноровиться к просвещаемому ими юношеству, и призвавшей их стране, но даже явно прези­рали великороссов, как дикарей, над всем смеялись и все порицали, что было не похоже на их малороссийское, а все свое выставляли и навязывали, как един­ственно хорошее».  И о многих из этих пришельцев прямо известно, что они и оставались навсегда в российском диалекте необычны, а употребляли наречие малороссийское. Только в Екатерининское время положение изменилось. Но к этому времени уже подросли поколения местных великороссийских латинистов. Школа оставалась латинской. «Колония» окрепла, но колонией не перестала быть...

Не слишком сильно сказать: «та культура, которая со времен Петра живет и развивается в России, является органическим и непосредственным продолжением не мо­сковской, а киевской, украинской культуры» (кн. Н. С. Тру­бецкой). Одну только оговорку здесь нужно сделать. Эта культура была слишком искусственна, и слишком насиль­ственно вводилась, чтобы говорить об «органическом продолжении»...

В конструкции новой школы была боль­шая неясность и невязка. По заданию это была школа, прежде всего, «сословная»,  и для «духовного чина» принудительная, — детей духовных набирали сюда силой, как рекрутов, под угрозой солдатчины, острога и телесного нещадного взыскания. В Малороссии, напротив, эта школа носила характер всесословный; да и духовенство не обособлялось там в особое сословие, вплоть до Екатерининских времен. Кроме Киевской Академии, в этом отношении очень характерен Харьковский коллегиум, преобразованный в 1726-м году из семинарии, основанной еще в 1722-м году Белгородским епископом Епифанием Тихорским, при большой материальной помощи князей Голицыных. Иногда называли его даже Тихорианской Академией. Богословский класс здесь был открыт уже в 1734 году...

Во всяком случае, заводить новые школы обязаны были архиереи, и на местном иждивении, монастырском или церковном. Учреждались эти школы с профессиональным расчетом, «в надежду священства»,  для созидания и воспитания новой породы духовенства...

Однако, по программе это были общеобразовательные школы, богословие изуча­лось в одном только последнем классе. И вот, до этого последнего класса, через многолетний и многотрудный курс, доходили только немногие из взятых в науку; большинство выбывало из семинарий так и не коснувшись богословских учений вовсе. Уходили прежде времени не только худшие («за невзятием науки», или «за непонятием учения»). Слишком часто именно лучших отзывали «в светскую команду»,  в надежду других профессий или просто «в приказный чин».  Ведь в продолжении всего XVIII-го века это была единственная уже налаженная и рас­кинутая школьная сеть...

Раскинуть и развернуть сразу и вдруг всю эту сеть многостепенных школ оказалось не­возможно, как то и следовало предвидеть. Прежде всего, негде было сыскать и собрать потребное число учителей, к тому довольных и достаточно искусных, в особенности «для совершеннейших учений»,  т. е. богословского и философского. Во всяком случае, из 26 семинарий, открытых до 1750 года, только в четырех в этом году уже был класс учений богословских, и еще в четырех ― класс философский. Даже в столичной Александро-Невской семинарии преподавание наладилось далеко не сразу, все также за неимением и неумением учителей. Очень трудно было набирать и учеников, хотя уклонение от явки в школу и приравнивалось к воинскому дезертирству. В полицейском государстве не различают учение и службу. Само учение есть уже служба или повинность. На ученика (даже совсем малолетнего) в это время смотрят именно как на служащего человека, отбывающего повинность и обязанного исполнять все предназначения своего звания под страхом собственно даже не дисциплинарного, а уголовного наказания. Потому даже совсем неуспевающих от отбывания учеб­ной службы освобождают с крайней неохотой (разве окажется детина непобедимой злобы, свирепый, до драки скорый), и вместо учения в таком случае сдают в сол­даты. «Семинаристы были в этом отношении чем-то в роде церковных кантонистов». Неявившихся, убылых и беглых полагалось разыскивать и приводить силой, иногда даже в кандалах, — «для обучения и употребления над ними изображенного в Духовном Регламенте искушения».  И все это все-таки не останавливало побегов. Бывало, что  чуть ли не полсеминарии разбегалось, и в ученических списках эпически значилось: semper fugitiosus...

Это паническое бегство и укрывательство учеников не было олицетворением темноты, лени или мракобесия в духовном чине. Причина этого запирательства была не в том невежестве или суеверии духовенства, о котором так красно­речиво умели декламировать Петр и Феофан. Причина кроется в том, что эта новая школа была чужой и чуж­дой, была какой-то неожиданной латино-польской колонией в родной земле, и даже с самой «профессиональной» точки зрения не без основания могла показаться только бесполезной.

«В латинской грамматике, да в каком-нибудь «обхождении политичном, до семинарии относящемся», практический ум не видел никакого проку и вовсе не находил резонов менять старые, привычные средства к приготов­лению на церковные должности у себя дома на новые, непривычные и сомнительные. Еще далеко не было доказано, кто больше был обыкновенно приготовлен к священнослужительству, псалтырник ли с детства служивший при церкви и практически изучивший чтение и пение, и устав, или латынник из школы, заучивший только несколько вокабул и «латинския флексии» (Знаменский).

От славянского языка почти что отвыкали в этой латинской школе, — ведь даже тексты Писания на уроках чаще приводились по-латыни. Грамматика, риторика и пиитика изучались латинские, российская риторика присовокупляется к ним только поздно. И не трудно понять потому, что и родители с таким недоверием отсылали детей «в эту проклятую серимарию на муку»,  а дети предпочитали попасть хоть в острог, лишь бы избыть этой учебной службы. Ибо создавалось гнету­щее впечатление, что в этой нововводной школе меняют, если еще и не веру, то национальность...

В Петровское время не столько усваивались «общечеловеческие начала» европеизма, сколько попросту вводилась западная рутина. Вводилась мерами принуждения, и средствами слишком ча­сто морально унижающими, что в особенности чувствова­лось при той «всеконечной скудости», т. е. прямой нищете, которые преобладали в школах и в начале следующего века, — духовное юношество, говорил уже о своем вре­мени Филарет Московский, «более терпением и неутоми­мостью, нежели обилием пособий приготовлялось к служению Церкви, в самых обыкновенных степенях весьма важному»...

Правда, во вторую половину века положение несколько смягчается, выдвигается другой и более показной, более педагогический идеал. Вводится в программу даже французский язык...

Этот идеал в жизни слишком мало отразился...

Само учреждение школ было бесспорным и положительным приобретением. Однако, это перенесение латин­ской школы на русскую почву означало разрыв в церковном сознании. Разрыв между богословской «ученостью» и церковным опытом...

И это чувствовалось тем очевиднее, что молились ведь еще по-славянски, а богословствовали уже по-латыни. Одно и то же Писание в классе звучало на интернациональной латыни, а в храме на родном языке...

Вот этот болезненный разрыв в самом церковном сознании есть, быть может, самый трагический из итогов Петровской эпохи. Создается некое новое «двоеверие»,  во всяком случае: двоедушие...

«Вступивши однажды в немцы, выйти из них очень трудно» (Герцен)...

Строится западная культура. Даже богословие строится западное...

В ХVIII-м веке под именем науки ра­зумелась обычно ученость, «эрудиция».  И вот эта школьно-богословская эрудиция русских латинских школ ХVIII-го века изнутри церковной жизни и быта воспринимается (— и не без достаточного основания), как нечто внешнее и ненужное, что совсем не вызвано органическими потребно­стями самой церковной жизни. Эта эрудиция не была нейтральной. Изучение богословия по Феофану приучало все вопросы ставить и видеть по-протестантски. Заодно с эрудицией перенималась и психология, «реформировался» и сам душевный склад. В этом вряд ли не самая мощная причина того недоверия и того упрямого равнодушия к богословской культуре, которые и до сих пор еще не изжиты в широких кругах церковного народа и самого клира. В этом причина и того тоже еще не изжитого отношения к богословской науке, как к иностранному и за­падному изобретению, навсегда чуждому для православного Востока, которое так трагически мешало и мешает оздоровлению русского религиозного сознания и освобождению его от предрассудков старины и новизны...

Это историче­ский диагноз, не оценка. «Примечено и во многих семинаристах, которые, обучаясь латинском языку и наукам, вдруг почувствовали в себе скуку» (из очень любопытного «вопля купецких и разночинческих детей»,  поданного в Твери архиеп. Платону Левшину в 1770 г., о заведении вновь русского учения). Эта «скука»,  а часто даже «скорбь» (т. е. повреждение в рассудке), рождались от душевного ушиба и надрыва. Не только при самом Петре, еще больше после него, для недоверия и подозрений было подано слишком достаточно и поводов, и оснований. Наука применялась против суеверий, а под этим одиозным окриком «суеверие» слишком нередко понималась именно вера и всякое благочестие. Ведь то было в «век Просвещения»...

В борьбе с этими суевериями делеческий утилитаризм Петровского времени предупреждает пышное вольнодумство и либертинаж Екатерининского...

В борьбе с «суевериями» сам Петр был даже решительнее Феофана, ибо грубее, — Феофан все-таки не был мастеровым...

В этом отношении особенно показательно Петровское законодательство о монастырях и монашестве. В монашестве Петр видел одно только плутовство и тунеядство, — «когда к греческим императорам некоторые ханжи подошли, а паче к их женам»...

«Сия гангрена и у нас зело было распространяться начала»...

В России монашество Петр находил вполне неуместным, уже по климатическим условиям. Наличные монастыри он полагал обратить в рабочие дома, в дома призрения для подкидышей или для военных инвалидов, монахов пре­вратить в лазаретную прислугу, а монахинь в прядильщицы и кружевницы, выписав для того мастериц из Брабанта...

«А что говорят молятся, то и все молятся. Что же прибыль обществу от сего»...

Особенно характерен запрет монахам заниматься книжным и письменным делом. Это из «правил» о монашестве, приложенных к Регламенту. «Монахам никаких по кельям писем, как выписок из книг, так и грамоток советных, без собственного ведения настоятеля, под жестоким на теле наказанием, никому не писать и грамоток, кроме позволения настоятеля, не принимать, и по духовным и гражданским регулам чернил и бумаги не держать, кроме тех, которым собственно от настоятеля для обще­духовной пользы позволяется. И того над монахи прилежно надзирать, понеже ничто так монашеского безмолвия не разоряет, как суетная их и тщетная письма»...

По поводу этого запрета очень верно заметил в свое время Гиляров-Платонов. «Когда Петр Первый издал указ, запрещавший монаху держать у себя в келлии перо и чернила, когда тот же государь указом повелел, чтобы духовный отец открывал уголовному следователю грехи, сказанные на исповеди: духовенство должно было почувствовать, что отселе государственная власть становится между ним и народом, что она берет на себя исключительное руководительство народною мыслию и старается разрушить ту связь духовных отношений, то взаимное доверие, какое было между паствою и пастырями»...

Правда, в то же время Петр хотел заняться и обучением монахов, прежде всего истинному разуму Писания. Сперва было предположено всех молодых монахов (т. е. ниже 30 лет) собрать в Заиконоспасскую Академию для занятий (указ 1 сент. 1723 г.). И это должно было вызвать только новое беспокойство. Это можно было понять только так, что и на монахов рас­пространяется учебно-служилая повинность (это было вполне в духе «реформы»), да еще в латинских школах. Не­сколько позже Петр проектировал переустроить мона­стыри вообще в рассадники просвященных деятелей, а в особенности для полезных переводов...

Новая школа была воспринята прежде всего, как некий государственный захват и вмешательство. И новые «ученые» монахи латино-Киевского типа, каких только и хотели готовить Петр и Феофан (срв. в «объявлении» 1724 г.), навязывавшие и вбивавшие в недоуменные и встревоженные головы эту без­жизненную латинскую науку, вряд ли могли кого примирить с упразднением и закрытием старых и богомольных обителей, с замолканием в них службы Божией (срв. позже об этом откровенное суждение молодого Паисия Величковского)...

Петровское правительство вымогало приятие самого религиозно- психологического сдвига. Именно от этого вымогательства религиозное сознание в XVIII-м веке так часто съеживалось, сжималось, укрывалось в молчание, в отмалчивание и замалчивание вопросов для са­мого себя...

Утрачивался единый и общий язык, терялась та симпатическая связь, без которой взаимное понимание не­возможно. И этому еще более содействовали те насмешки и издевательства, в которых так любовно изощрялись русские культур-трегеры и просветители ХVIII-го века...

В истории русского богословия и русского религиозного сознания вообще все эти противоречия и ушибы ХVIII-го века отозвались и сказались с большой силой и болезненно­стью...

 

5. Век ХVIII-ый — век эрудитов и археологов. Богословие на сваях.

В школьном преподавании прямое влияние Феофана сказалось не сразу. Сам он преподавал в Киеве недолго и учеников не оставил. Его «система» осталась не окончена, его записки были приготовлены к печати и изданы уже только много позже. В школьный обиход Феофанова система входит приблизительно в середине века (в Киеве, при митр. Арсении Могилянском, с 1759-го года). В первую половину века богословское преподавание всюду продолжается в прежнем романистическом типе (Феофилакт, Гедеон Вишневский и отчасти даже Кирилл Флоринский в Москве; Иннокентий Поповский, Христофор Чарнуцкий, Иосиф Волчанский, Амвросий Дубневич в Киеве; здесь же уместно назвать и Арсения Мацеевича). В новых семинариях богословие изучают обычно по конспектам Иоасафа Кроковского или Феофилакта, т. е. по Аквинату. Философия в это время преподается всюду перипатетическая,[2] Philosophia Aristotelic-Scholastica, и обычно по тем же учебникам, что у польских иезуитов...

Почти одновременно в богословском преподавании переходят от Аквината к Феофану, и в философии от схоластического Аристотеля к Вольфу, — учебник Баумейстера надолго становится обязательным и общепринятым (обычно в издании Η. Бантыш-Каменского, Baumeisteri Elementa philosophiae, M. 1777, но в Киеве уже с 1752 года). Наступает господство латино-протестантской схоластики. Школа остается латинской по языку, метод преподавания и учебный быт не изменяются. Кроме Феофановых записок еще пользуются непосредствен­но протестантскими системами и сводами: Гергардом, Квенштедтом, Голлазием, Буддеем... И в том же стиле составляют компиляции, «сокращения» и «извлечения» из этих протестантских пособий, как перед тем из романистических. Немногие из этих компиляций были изданы: лекции Си­львестра Кулябки, Георгия Конисского или Гавриила Петрова из­даны не были. Уже поздно появился ряд компендиев:[3] Doctrina Феофилакта Горского (в Лейпциге, 1784) — по Буддею и Шуберту; Compendium Иакинфа Карпинского (Лейпц. 1786); Compendi­um Сильвестра Лебединского (СПБ. 1799; М. 1805); и уже в 1802 г. компендий Иринея Фальковского, — все по Феофану. Во всех этих книгах и компендиях напрасно искать свободного движения мысли. Это были книги для заучивания, не­движное «предание школы», груз эрудиции...

ХVIII-ый век был веком эрудитов и археологов (скорее филологов, чем историков). И это сказывается и в преподавании. Все значение учебного искуса XVIII-го века именно в этом накоплении и собирании материала. Даже в провинциальных семинариях лучшие ученики читают много. Читают древних историков и нередко отцов, чаще в латинских переводах, чем по-гречески. Ибо греческий язык не причи­слялся к «ординарным»,  т. е. главным, предметам преподавания и не был даже обязательным (срв. в уставе Московского университета пожелание, «чтобы обучать грече­скому языку»). Уже только в 1784-м году было обращено внимание на преподавание греческого языка, «в рассуждении, что книги священные и учителей православной нашей греко-российской Церкви на нем писаны».  Скорее, впрочем, по политическим видам, в связи с известным «Греческим проектом»,  — почему и предлагалось учиться говорить. Прямого практического последствия это напоминание не имело, и даже у такого ревнителя, как Платон Московский, в его любимой и очень им опекаемой Троицкой семинарии по-гречески обучалось желающих человек 10-15 всего-навсего. Сам Платон учился по-гречески уже после школы. От семинаристов он надеялся добиться именно способности говорить на «просто-греческом» наречии и умения читать по «эллино-гречески».  Этого он добивался: у него в семинарии писали даже греческие стихи. И в Троицкой семинарии, как и в Спасской Академии, переводили отцов — с гре­ческого и с латинского, а также и другие книги. Обязатель­ным греческий язык был сделан только при преобразовании 1798-го года, вместе с еврейским...

Из русских эллинистов XVIII-го века нужно назвать, прежде всего, Си­мона Тодорского (умер Архиепископом Псковским), большого знатока языков греческого и восточных, ученика знаменитого Михаэлиса. Учениками Тодорского были в Киевской Академии Иаков Блонницкий и Варлаам Лящевский, — оба работали потом над Славянской Библией для нового издания («Елизаветинская Библия» вышла в 1751-м году, издание было повторено подряд в 1756, 1757 и 1759). Это не была легкая задача. От справщиков требовался подлин­ный филологический такт и чутье. Нужно было решить, какие издания взять за основание для сверки — принята бы­ла Полиглотта Вальтона, пользовались и Комплютенским изданием. Не сразу решено было, как быть в случаях ошибочного перевода в прежних и привычных изданиях.

Возникала даже мысль, не печатать ли сплошь и полностью оба перевода параллельно, прежний и вновь исправленный. В печатной Библии дан только большой указатель сделанных перемен. Правили по тексту Семидесяти. Феофан был против сличения перевода не только с еврейским, но и с другими греческими текстами, «каковые в восточ­ной Церкви в обычное употребление не вошли». Этот довод будут повторять столетием позже ревнители «обратного, хо­да»...

Иаков Блонницкий был одно время учителем в Твери и в Москве. Библейской справы до конца не довел, тайно ушел на Афон, прожил там десять лет, в болгарском Зографе, продолжая свои грамматические занятия по-славянски и по-гречески...

Положительной стороной нового богословского преподавания был его библейский реализм, стремление взять и понять священный текст в его конкретной свя­зи и даже в исторической перспективе. В экзегетике XVIII-го века был очень силен аллегоризм, моралистический и назидательный. Но все же Библия воспринималась, преж­де всего, как книга Священной Истории. Уже начинает слагаться церковно-историческая апперцепция[4]...

В 1798-м году церковная история уже вводится в план преподава­ния. За неимением «классической» (т. е. учебной) книги ее предлагалось преподавать по Мосгейму, Бингаму или по Лангию. В Московской Академии в 60-х годах много зани­маются историческими переводами. Так Павел Пономарев (ректор с 1782, впоследствии Архиепископ Тверской и Ярославский) перевел Memoires Тиллемона, но перевод встретил цензурное препятие. Иероним Чернов (префект с 1788) издал свой перевод Бингама. Мефодий Смирнов (ректор в 1791-1795 гг., потом Архиепископ Тверской) начинал свой богословский курс историческим введением. Уже в 1805-м году вышла его книга: Liber historicus de rebus in primitiva sive trium primorum et quarti ineuntis seculorum ecclesia christiana, — первый очерк церковной истории в России. По типу и стилю эта книга всецело принадлежит XVIII-му веку. В Московском университете много лет подряд преподавал Петр Алексеев, архангельский протоиерей, член Рос­сийской академии, человек слишком передовых взглядов. Его главный труд, «Церковный словарь»,  т. е. объяснение церковных вещей и терминов выдержал три издания (Μ. 1773; 3 изд. 1819). В 1779-м году он приступил к изданию «Православного Исповедания;» была уже отпечатана вся первая часть и 30 вопросов из второй, но затем все издание было остановлено — «за некие смелые присовокупленные примечания».  Был остановлен впоследствии и его соб­ственный «Катихизис»...

Нужно назвать еще имена Вениамина Румовского (скончался в 1811, в сане архиепископа Нижегородского), известного довольно широко, как автор «Новой Скрижали» (впервые в Москве, 1803), — кроме того, он перевел и «Евхологий» Гоара, — и еще Иринея Клементьевского (в сане архиепископа Псковского скончался уже в 1818 г.), известного своими толкова­тельными книгами, также и отеческими переводами с греческого...

К влиянию старо-протестантской схола­стики очень рано присоединяется новое веяние, — веяние пиетизма.[5] В этой связи еще раз нужно назвать имя Симона Тодорского (1701-1754). После Киевской Академии, как сам он о себе сообщает, «отъехал за море в Академию Галлы Магдебургския».  Галле был тогда главным и очень бурным центром пиетизма (срв. изгнание от­туда Вольфа в 1723 г.). Тодорский учился здесь восточным языкам, языкам Библии всего больше. И для пиетизма этот повышенный интерес к Библии очень характерен, в нем довольно неожиданно амальгамируются филологические и моралистические мотивы (срв. Collegium philobiblicum, основанный А. Г. Франке в Лейпциге; сам Франке был профессором еврейского языка). Одно время Тодорский был даже учителем в знаменитом «Сиротском доме» пиетистов в Галле. Именно здесь и тогда перевел он книгу Иоанна Арндта «Об истинном Христианстве» (издана в Галле в 1735 г.). Кроме того, он перевел «Анастасия проповедника руководство к познанию страданий Спасителя» и неизвестного автора «Учение о начале христианского жития».  Все эти книги были запрещены и изъяты из русского обра­щения в 1743-м году, с тем чтобы и впредь таких книг на диалект российский не переводили...

Из Галле Тодорский вернулся домой не сразу. «А оттуду выехавши, полтора года между езуитами пробыл на разных местах».  Затем где-то в Венгрии учительствовал у православных греков. В Киеве он был снова только уже в 1739-м году...

Во вторую половину века пиетическое и сентиментальное мнение становится очень чувствительным, оно скре­щивается с мистическим влиянием масонства. В духовных школах влияние этого мечтательного морализма было очень заметно. Всего заметнее оно было, вероятно, в Москве, во времена Платона. Самое «вольфианство» было сентиментальным, — с основанием называют систему Воль­фа «догматикой сентиментального человека»...

В самом строе или организации духовных школ за весь век существенных изменений не происходило, хотя лицо века и очень менялось не раз. В начале Екатерининского царствования была образована небольшая комиссия «об учре­ждении полезнейших духовных училищ в епархиях».  Она состояла из Гавриила, тогда епископа Тверского, Иннокентия Нечаева, епископа Псковского, и Платона Левшина, еще иеромонаха. Это было в 1766-м году. Комиссия не на­шла нужным изменять латинский тип школы и проектировала только внести большую полноту, единообразие и по­следовательность в школьную систему (и в программы). Предполагалось расчленить последовательные ступени обучения, выделить четыре семинарии с расширенным курсом (в Новгороде, Санкт-Петербурге, Казани и Ярославле), а Московскую Академию возвести на степень «духовного уни­верситета»,  с универсальным курсом. Ясно был поставлен вопрос о необходимости повысить социальный уро­вень и обстановку духовного чина («установление к боль­шему учащихся ободрению и к лучшему ученого духовен­ства содержанию» и т. д.). Во всем проекте чувствуется но­вый дух, — оттенены интересы общего развития, предла­гается смягчение дисциплины и нравов. Предлагается «впе­рять в учеников благородное честолюбие, которым бы они, яко пружиною, были управляемы в поступках». Пред­лагается введение новых языков. Очень характерно предложение вверить все духовные школы попечению двух протекторов, светского и духовного, чтобы придать школам большую независимость. Становилось ясно, что нельзя дей­ствительно реформировать духовную школу без «улучшения» и обеспечения духовенства. На это указывала в своих предположениях уже Комиссия 1762-го года о церковных измениях (в которой руководящее место занимал Теплов)...

Практического последствия проект Комиссии 1766-го года не имел. Но в том же году был послан загра­ницу для ученых занятий ряд молодых людей, из духовных воспитанников. Они были распределены между Геттингеном, Лейденом и Оксфордом. В связи с возвращением заграничных стипендиатов из Геттингена в 1773-м году еще раз был возбужден вопрос об открытии, под смотрением Синода, в Москве Богословского факультета, где бы вернувшиеся специалисты могли быть употреблены в преподавании. В 1777-м году был разработан подробный план факультета. Но и на этот раз дело не двинулось. В свое время при учреждении Московского университета, в 1755-м году выделение богословия было оговорено: «хотя во всяком Университете, кроме Философских Наук и Юриспруденции, должны такожде пред­лагаемы быть Богословския знания, однако попечение о Богословии справедливо оставляется Святейшему Синоду» (Проект п. 4)...

Из Геттингенских стипендиатов только один был определен в духовно-школьную должность. Это был Дамаскин Семенов-Руднев, впоследствии епископ Нижегородский и член Российской Академии. В Геттингене, будучи там в должности инспектора при младших студентах, он учился не богословию, но филологии и истории, переводил Нестора по-немецки. Впрочем, слушал богословские лекции и даже издал Феофанов трактат «Об исхождении Святого Духа» с дополнениями и приложениями (1772). По возвращении он принял монашество, был профессором и ректором Московской Академии. Даже по Екатерининским временам это был «либеральный» архиерей, воспитавшийся в началах вольфианской философии и естественного права. Поговаривали, что митр. Гавриил «внушил ему оставить все германския бредни, толпившияся в его голове, а приняться лучше за исполнение обетов иночества»...

Из учившихся в Лейдене один, Вениамин Багрянский, был впоследствии епископом Иркутским (†1814)...

Приблизительно в те же годы подымался вопрос о преобразовании Киевской Академии в Университет с изгнанием монахов и подчинением светским властям на общем основании (мысль Разумовского, Румянцева, пожелания Киевского и Стародубского шляхетства в Комиссии 1766-1767 г.г.) или об открытии новых факультетов (предположения Киевского генерал-губернатора Глебова в 1766 г.). Академия осталась по-старому, но преподавание в ней светских предметов и новых языков, «для общежития необходимых», было в ближайшее время усилено (впрочем, французский язык преподавался уже с 1753-го г.). Очень характерно, что в управлении митр. Самуила Миславского (ученого издателя и продолжателя Феофана, 1731-1796), кандидатов в учительские должности посылали доучиваться в Виленском Университете или в Слуцк, в тамошний протестантский конвент (впрочем, и в Московский университет)...

Духовно-школьная реформа 1798-го года тоже не затронула начал школы. Были возведены в достоинство «Академий» семинарии в Петербурге и Казани, с некоторым расширением и восполнением преподавания, — были открыты новые семинарии, — в программах еще раз кое-что было обновлено.

Среди деятелей церковного просвещения ХVIII-го века самым значительным и ярким был, конечно, митр. Платон Левшин (1737-1811). Это был «свой Петр Могила для Московской Академии»,  очень удачно сказано о нем (С. К. Смирновым). Платон был типический человек своего времени, этого пышного, мечтательного и смутного века. В его образе сгустились и от­разились все противоречия и недоумения эпохи. Plus philosophe que pretre, отозвался о нем Иосиф II; этим именно Платон привлекал и Екатерину. Во всяком случае, он был достаточно «просвещенным»,  и о «суевериях» отзы­вался именно в духе времени. При всем том, Платон был человеком вполне благочестивым и молитвенным, был большой любитель церковного пения и устава. Человек горячий и твердый сразу, прямой и мечтательный, слишком легко возбудимый и настойчивый, он всегда был открыть и откровенен — с собой и другими. Долго при Дворе он не мог удержаться, и влияния сохранить тоже не умел...

Выдвинулся Платон всего больше, как проповедник, — это снова в стиле той риторической эпохи. Даже придворных он умел заставить вздрогнуть и про­слезиться. Но в проповедях Платона очень живо чувствуется вся искренность и напряженность его личного теплого благочестия. В искусственных формах красноречия все же чувствуется упругость воли и убеждения. Монаше­ство Платон принял (уже будучи учителем риторики в Лаврской семинарии) по внутреннему убеждению и влечению. «По особой любви к просвещению»,  говорил он сам. О монашестве Платон рассуждал довольно своеобразно. Весь смысл монашества для него в том, что это есть безженное пребывание. «О монашестве рассуждал, что оно не может возложить более обязательства на христианина, как сколько уже обязывало его Евангелие и обеты крещения».  Еще более его увлекала любовь к уединению — не столько ради молитвы, сколько ради ученых упражнений и дружбы. Платон сознательно избрал путь церковный. Он отрекся от поступления в Университет, как и от других светских предлагаемых ему состояний. Он не хотел те­ряться в напрасной суете мирского жития. Есть черты своеобразного руссоизма в его стремлении даже из Москвы уйти в Лавру, и там он строит свой дружеский приют — Вифанию...

Платон был великим и увлеченным ревнителем учености и просвещения. У него была своя идея о духовенстве. Он хотел создать вновь ученое и культур­ное духовенство, через гуманитарную школу. Он хотел поднять и возвысить духовный чин до социальных верхов, — в век, когда его старались снизить и растворить в «третьем роде людей» и даже в безликой податной массе. Вот почему Платон так заботился применить обучение и воспитание в духовных школах ко вкусам или понятиям «просвещенного» общества. Особенно много сделал он для Троицкой Лаврской семинарии. И в истории Спасской академии время Платона было время расцвета. Новым созданием Платона была Вифанская семинанария, учрежденная по образцу Лаврской в 1797-м году, но открытая уже только в 1800-м...

Идеалом Платона было просвещение ума и сердца, — «чтобы в добродетели преуспевали».  Это был сентиментальный искус и оборот церковного духа. Под влиянием Платона обозначился новый тип церковного деятеля...

Эрудит и любитель просвещения, Платон не был мыслителем, ни даже ученым. Он был именно ревнитель или «любитель» просвещения, — очень характерная категория ХVIII-го века...

Пла­тон был больше катихизатором, чем богословом. Од­нако, его «катихизисы», беседы «или первоначальное наставление в христианском законе»,  веденный им в Москве еще в молодые годы (в 1757 и 1758 г.г.), обозначили перелом и в истории самого богословия. Его уроки с великим князем, изданные в 1765-м году под именем «Православного учения или сокращенной христианской Богословии»,  это был первый опыт богословской системы по-русски...

«Легкость изложения — лучшее в этом сочи­нении»,  замечает Филарет Черниговский. Эта двусмыслен­ная похвала не совсем справедлива. Платон был не столько оратором, сколько именно учителем, — о просвешении думал он больше и прежде, чем о красноречии, — «о витийственном и испещренном слоге я никогда много не заботился». У него есть твердая воля убедить и просветить, отсюда выразительность и ясность его речи: «ибо правды лице само по себе прекрасно, без всяких притворных прикрасов». В этом отношении очень пока­зательна его полемика со старообрядцами, в которой его «просвещенная» мягкость и уступчивость не предохраняют от поверхностных упрощений (срв. вряд ли удачный замысел т. наз. «единоверия»)...

Во всяком случае, то верно, что «катихизисы» Платона недостаточно содержательны... Платон стремился сблизить богословие с жизнью. И в духе времени он расчитывал сделать это, растворяя богословие в нравоучение, в некий эмоционально-моралистический гуманизм. «Разные системы богословия, ныне в школах преподаваемые, пахнут школами и мудрованием человеческим»...

Все это в силе той эпохи, когда вместо «веры» предпочитали говорить об «умонаклонении к добру»...

Платон ищет живого и жизненного богословия. Его можно найти только в Писании. И в толковании Писания всего больше нужно остерегаться натягивания и принуждения, — «отыскивать буквальный смысл» и не зло­употреблять исканием таинственного смысла, «где его нет».  Нужно сопоставлять тексты между собой, чтобы Писание объяснялось прежде всего через себя. «Держись притом лучших толкователей»,  — Платон разумел при этом и отцов; влияние Златоуста (и Августина) у самого Платона очень явно. О догматах Платон торопится ска­зать покороче. И его доктринальное «богословие» очень мало отличается от неопределенного и моралистически эмоционального лютеранизма того времени. Очень недостаточно показан всюду сакраментальный смысл церковно­сти и слишком переразвиты нравственные приложения (схоластический usus). Очень неточно определение Церкви: «собрание человеков, во Иисуса Христа верующих» (в другом месте добавлено: «и по закону Его живущих»), — и это очень характерная неточность...

Платон весь в но­вой России и в западном опыте, он не был достаточно церковен при всем своем благочестии. В этом его ограниченность, что не ослабляет и не отменяет действительной важности других заслуг...

Важное значение имело и то, что Платон обратился и обратил внимание к изучению русской церковной истории (срв. исторические работы еще Никодима Селлия, ум. 1746), и первый издал очерк этой истории (уже только в 1805-м году). Много позже это сочувственное возвращение в историческое прошлое привело и к углублению церковного самосознания...

Осо­бенно ясно историческая ограниченность Платона сказыва­ется в его отношении к русскому языку. Сам он по-русски не только проповедовал, но и издал «богословию». Однако, для школьного употребления его книгу переводили по-латыни. Так было, например, в Тульской семинарии...

Платон заботился об улучшении преподавания родного языка в младших классах (введение русской грамматики и риторики, по Ломоносову, сверх латинских). И все-таки боялся, что простое обучение русской грамоте и письму может помешать успешности латинских учений...

«Самая большая вольность против латыни, до какой только могли дойти в Троицкой семинарии в богословских лекциях уже к концу XVIII-го столетия, состояла в том, что в их латинский текст стали вставлять тексты Священного Писания по славянской Библии без перевода на латинский язык» (Знаменский). Первым решился на это Мефодий Смирнов уже в 90-х годах...

Редкие пробы делались и раньше. Когда Платон был назначен в Тверь (в 1770), он застал здесь в богословском классе преподавание по-рус­ски. Это новшество ввел здесь в 1764-м г. ректор Макарий Петрович (родом угорский серб, из Темешвара, но учившийся в Киеве и в Москве, одно время проповедник и префект Московской академии, 1734-1766). Книга Макария была издана после его смерти («Церкви восточные Православное учение, содержащее все что христианину сво­его спасения ищущему, знать и делать надлежит» Спб. 1783). Макарий и школьные диспуты переводил на русский, ста­рался превратить их в собеседования с инакомыслящими, притом и на отеческой основе («куда чтение святых отец принадлежит»). Макарию следовал и его преемник Арсений Верещагин (из Московской Академии, позже архиепископ Тверской)...

С назначением Платона все это было отменено и восстановлен латинский порядок...

Много позже, уже в 1805-м году, при обсуждении нового плана духовной школы, Платон резко высказался против пере­хода в преподавании на русский. Он боялся падения учено­сти и особенно ученой чести. «Наши духовные и так от иностранцев почитаются почти неучеными, что ни по-фран­цузски, ни по-немецки говорить не умеем. Но еще нашу поддерживает честь, что мы говорим по-латыне и переписы­ваемся. Ежели же латинскому учиться так, как грече­скому, то и последнюю честь потеряем, поелику ни гово­рить, ни переписываться не будем ни на каком языке. Прошу сие оставить»...

В этом рассуждении очень ясно сказывается, насколько внимание Платона ущемлено школь­ной традицией и как мало он чувствует церковные по­требности ...

Между тем самое слабое место духовной школы XVIII-го века было именно в ее латинском харак­тере. Несколько позже Евгений Болховитинов, сам тоже человек просветительного века, с полным основанием говорил так: «Нынешний наш курс до самой философии отнюдь не есть курс наук, а курс только латинской литературы»...

В ХVIII-м веке о русском языке преподавания говорили всюду с какой-то странной неуверен­ностью, как о несбыточной мечте, и вряд ли не опасной. Осталось неисполненным смелое пожелание, объявленное в грамоте об учреждении Харьковского Коллегиума (16 марта 1731): «а учить всякого народа и звания детей православных, не токмо пиитики, риторики, но и философии и богословии славяно-греческим и латинским языки, такожда стараться, чтобы такия науки вводить на собственном Российском языке»...

Латинский язык и здесь был преобладающим...

Когда в 1750-м году в Киеве митр. Арсений Могилянский распорядился «Православное Исповедание» читать по-русски, это распоряжение было принято, как напрасная уступка слабости и незнанию. Основной богословский курс продолжали читать все- таки по латыни, «сохраняя чистый латинский штиль и оберегаясь грубого простого наречия»...

Не для школьного употребления была издана по-русски уже в самом начале нового века «Си­стема христианского богословия» архим. Ювеналия Медведского (3 части, Μ. 1806)...

В этом упорном школьном латинизме, прежде всего, действовал, конечно, западный пример, — впрочем, уже с некоторым опозданием. Последствием была отсталость русского языка. «Русский научно-богословский язык, образчик которого можно ви­деть, например, в тезисах для публичных диспутов в Московской Академии, был до того мало развит, что стоял несравненно ниже даже языка наших старинных переводчиков святых отцов и оригинальных богословских произве­дений древней Руси» (Знаменский)...

«Кто какие аргументы говорил, кто какой именно фундамент подложил своей опугны, как сольвован от дефендента и его учителя всякий аргумент»...

Доходило до того, что ученики не умели сразу писать по-русски, а должны были выразить свою мысль по-латыни, а затем перевести. Даже русские объяснения учителей ученики записывали по-латыни и с изрядной примесью латинских слов...

«От сего проис­ходили священники, которые довольно знали латинских и языческих писателей, но мало знали писателей священных и церковных» (замечание Филарета Московского)...

И даже это не было самым худшим...

Еще хуже тот неоргани­ческий характер всей школьной системы, при котором преподавание богословское не было и не могло быть оживляемо непосредственным воздействием или опытом церковной жизни...

Не следует уменьшать объем и значительность ученых и даже учебных достижений ХVIII-го века. Во всяком случае, это был очень важный культурно-богословский опыт. И по всей России раскинулась довольно сложная школьная сеть... Но все это «школьное» богословие было в собственном смысле беспочвенным. Оно взошло и взросло на чужой земле...

Точно надстройка над пустым местом... и вместо корней сваи...

Богословие на сваях, — вот итог XVIII-го века.

 

6. Масонство.

Масонство было событием в истории русского общества, — того нового общества, которое родилось и сложилось в Петровском переполохе. Это были люди, потерявшие «восточный» путь, и потерявшиеся на западных. Вполне естественно, что новый путь они нашли с западного перекрестка...

Первое Петровское поколение было во­спитано на началах служилого утилитаризма. Новый куль­турный класс слагается из «обратившихся»,  т. е. приявших реформу. Именно этим приятием или признанием и определяется в то время принадлежность к новому «классу».  И новые люди привыкают и приучаются все свое существование осмысливать в одних только категориях государственной пользы и общего блага. «Табель о рангах» заменяет и символ веры, и само мировоззрение ...

Сознание этих новых людей экстравертировано[6] до надрыва. Душа теряется, растеривается, растворяется в этом горячечном прибое внешних впечатлений и переживаний. В строи­тельной сутолоке Петровского времени некогда было оду­маться и опомниться. Когда стало свободнее, душа уже бы­ла растрачена и опустошена. Нравственная восприимчивость притупилась. Религиозная потребность была заглушена и заглохла. Уже в следующем поколении начинают с трево­гой говорить «о повреждении нравов в России». И скорее не договаривают до конца. То был век занимательных авантюр и наслаждений повсюду...

История русской души в ХVIII-м веке еще не написана. Мы знаем из нее толь­ко отрывочные эпизоды. Но и в них так ясно слышится и отдается эта общая усталость, и боль, и тоска...

От лучших людей Екатерининского времени мы знаем, какой опа­ляющий искус приходилось им проходить в искании смысла и правды жизни, в этот век легкомыслия и беспутства, через стремнины холодного безразличия и самого жгучего отчаяния. Для многих из них вольтерианство было подлинной болезнью, нравственной и душевной...

Во вторую половину века начинается духовное пробуждение. Это было пробуждение от тяжкого духовного обморока. Не удиви­тельно, что слишком часто оно походило на истерику. «Пароксизм совестливой мысли»,  говорил об этом масонском пробуждении Ключевский...

Но это не был только пароксизм. Вся историческая значительность русского ма­сонства была в том, что это была психологическая аскеза и собирание души. В масонстве русская душа воз­вращается к себе из Петербургского инобытия и рассеяния...

Это был не только эпизод, но этап в истории нового русского общества. К концу семидесятых годов масонское движение охватывает почти что весь тогдашний культурный слой, — система масонских лож сво­ими побегами насквозь прорастает его, во всяком слу­чае...

В истории русского масонства было много споров, разделений, колебаний. Первые русские ложи были, в сущности, кружками деистов, исповедовавших разумную мораль и естественную религию, стремившихся к морально­му самопознанию (таковы были ложи первого Елагина со­юза, — срв. еще «Конституции» Андерсона). Сперва не бы­ло различия и разделения между «фармазонами» и «вольтеристами». Мистическая струя пробивается несколько позже (срв. искание «высших степеней» у Рейхеля, так наз. «система слабого наблюдения»). Но именно кружок москов­ских розенкрейцеров[7] и был самым важным и влиятельным из русских масонских очагов того времени...

Масонство есть некий орден, прежде всего, — светский и тайный, с очень строгой дисциплиной, не только внешней, но и внутренней. Именно эта внутренняя дисциплина или ас­кеза (не только здравая душевная гигиена) и оказалась всего важнее в общей экономии масонского действия, — тесание «дикого камня» сердца человеческого, как говорили тогда. И в этой аскезе воспитывался новый тип человека. С этим типом мы встречаемся в следующую эпоху, в «романтическом» поколении, — сейчас уже бесспорно, что у романтизма вообще были «оккультные истоки»...

Это было сентиментальное воспитание русского общества, — пробуждение сердца. В масонстве впервые будущий русский интеллигент опознает свою разорванность, раздвоенность сво­его бытия, и начинает томиться о цельности и тянуться к ней. Это искание, тоска и тяга, повторяются позже в поколении «тридцатых годов» (и сороковых), в частности, у славянофилов. Психологически славянофильство вырастает именно из Екатерининского масонства (и совсем не из усадебного быта)...

Масонская аскеза вбирает в себя очень разные мотивы. Здесь было и рассудочное равнодушие стоического типа, и утомление житейской суетой, и докетическая брезгливость, иногда «прямая любовь к смерти» («похоронный экстаз»), и подлинная трезвость сердца. В масонском обиходе была разработана сложная методика самонаблюдения и самообуздания. «Умереть на кресте самоотвержения и истлеть в огне очищения», так определял за­дачу «истинного франк-масона» И. В. Лопухин. Борьба с самостью и рассеянием, собирание чувств и помыслов, отсечение страстных желаний, «образование сердца»,  «насилование воли».  Ибо корень и седалище зла именно в этой са­мости, в этом своеволии...

«Ни о чем столько не прилежи, как чтобы быть в духе, в душе и в теле совер­шенно без я»...

И в этой борьбе с самим собой сно­ва необходимо избегать всякого своеволия и самолюбия. Не искать или избирать для себя крест; но нести его, если и когда он дан. Не столько устраивать свое спасение, сколь­ко надеяться на него и радостно смиряться под волю Божию...

Масонство проповедывало строгость и ответственность жизни, нравственную самодеятельность, нравственное благородство, воздержанность и бесстрастие, самопознание и самообладание, «добродетель» и «тихую жизнь» — «посреди сего мира, не прикасаясь сердцем к суетам его»...

Нуж­но высвободить в самом себе «внутреннего человека» из-под засилия плотяности, «совлечься ветхого Адама», — «ищи в самом себе истину»...

Но масонство требовало не только личного совершенствования, а еще и деятельной любви, — «первое явление, начало и конец царства Иисусова в душе».  И филантропическая деятельность русских масонов того времени достаточно хорошо известна...

Ми­стическое масонство было внутренним противодействием Просветительному духу. В «теоретическом градусе» весь пафос оборачивался против «измышлений слепотствующего разума»,  против «лжемудрований Волтеровой шайки».  Ударение переносится на интуицию. Это был второй полюс XVIII-го века. Этот скептический век был вместе и веком пиетическим. Фенелон в это время был популярен не меньше самого Вольтера. И «философия веры и чув­ства» для этой эпохи не менее характерна, чем сама «Энциклопедия».  То была эпоха сентиментализма[8]...

Сентиментализм с масонством связан органически. Сентиментализм не был только литературным направлением или движением. Это было сперва именно мистическое движение, это был религиозно-психологический сдвиг. И его истоки нужно искать в испанской, голландской и французской мистике ХVI-го и XVII-го веков...

Это было воспитание души в мечтательности и чувствительности, в ка­кой-то постоянной задумчивости, и в некой «святой меланхолии» (срв. душевный путь молодого Карамзина, позже — развитие Жуковского). И не всегда это бывало собиранием души. Привычка слишком пристально следить за самим собой гораздо чаще оказывалась квиетивом[9] воли. Люди тех поколений легко и часто заболевали «рефлексией», и в сложении типа «лишнего человека» вряд ли не всего сильнее повлияло именно это «сентиментальное воспитание».  В «святой меланхолии» всегда есть некий привкус скепти­цизма...

Люди тех поколений привыкали жить в эле­менте воображения, в мире образов и отражений, — и не то они провидели тайны, не то грезили наяву. Не случайно в эту эпоху повсюду пробуждается с таким напряжением творческая фантазия, вся эта сила поэтической пла­стики и лепки. «Прекрасная душа» становится парадоксально впечатлительной, вся вздрагивает и трепещет от всякого малейшего шороха в бытии. С конца XVII-го века уже сильны апокалиптические предчувствия. Для эпохи типично т. наз. «пробуждение» («Erweckung») именно в массах. Теоретическая апелляция к сердцу уже вторично свидетель­ствуем о его пробуждении. «Прибой благодати», Durchbruch der Gnade, как говорили пиетисты, — это было, прежде всего, непосредственное переживание, дар опыта...

С та­кой мечтательностью «бесстрастие» вполне совместимо. В тогдашнем мистицизме была сдержанность воли, но не было трезвости сердца и воображения... Так вырастало новое душевное поколение. Не случайно розенкрейцер А. М. Кутузов перевел «Нощные мысли» Юнговы (The Complaint or Night-thoughts). Это не только исповедь сентиментального человека, но и мистический путеводитель этого нового пробужденного и чувствительного поколения. «Тогда же два раза прочитал я как благовестие, не как поэму, «Юн­говы ночи»,  вспоминал один из людей того времени...

Следует оговорить, эта меланхолическая «философия вздохов и слез» была только преображенным гуманизмом. «Будь человеком, ты будешь богом, и притом на половину создавшим самого себя»,  — О be a man, and thou shalt be a god! And half self-made...

Только человек призван не к внешней активности, но к внутренней, к «серафическим грезам»,  — «не для обширного знания и не для глубокого понимания создано человечество, а для удивления и для благоговейных чувств». То был призыв ко внутреннему собиранию. «Наши внешние действия стеснены, — властвовать надо не над вещами, а над мыслями, — охраняй как можно лучше свои мы­сли, им внемлет Небо»...

Такое настроение станови­лось психологическим заслоном против вольнодумства...

О Шварце рассказывают, что на своих лекциях очень часто занимался он именно разбором «вольнодумческих и безбожных книг»,  — Гельвеция, Спинозы, Руссо, — и рассеевал «сии восстающие мраки». Как вспоминает Α. Ф. Лабзин, «простое слово Шварца исторгало из рук многих соблазнительные и безбожные книги, и поместило на их место Святую Библию»...

В мистическом обороте была богатая литература, печатная и рукописьменная, всего больше переводная (срв. деятельность «Типографической Компании»,  открытой в Москве с 1784-го года, и тайных типографий). Здесь были, прежде всего, западные мистики недавнего прошлого. Всего больше читали Бема, Сен Мар­тена, еще Иоанна Масона. С. И. Гамалея перевел всего Бема (перевод не был издан). Переводили Вал. Вейгеля, Гихтеля, Пордеча. Очень много было переведено «герметических» авторов: Веллинг, Кирхвегер, Vividarium chimicum, «Химическая псалтырь» Пена, Хризомандер, Р. Р. Флудд. Кроме того, довольно пестрый подбор книг, старых и новых, — Макарий Египетский, Августина избранные сочинения, Ареопагитики, даже Григорий Палама, книга «о Подражании»,  Иоанна Арндта «Об истинном христианстве»,  Л. Скуполи, Ангел Силезий, Бениан, Молинос, Пуарет, Гион, Дузетаново «Таинство Креста».  В ложах читали много, и предписывался строгий порядок или последовательность чтения, под смотрением и ведением мастеров. Но не меньше читали и сторонние люди. Издания московских масонов расходились хорошо...

Так вдруг и сразу рож­давшаяся русская интеллигенция получила целую систему мистических возбуждений, и включилась в западную мистико-утопическую традицию, в ритм пореформационного ми­стицизма. Приучались и привыкали читать квиетических мистиков и пиетистов, отчасти же и отцов (у Елагина в его последние годы целая система отеческого чтения, — кажется, в противовес Шварцу)...

Культу­рой сердца масонство не исчерпывалось. В масонстве есть своя метафизика, своя догматика...

Именно в своей метафизике масонство было предвосхищением и предчувствием романтизма, романтической натурфилософии. И опыт московских розенкрейцеров (а потом Александровского масонства) подготовил почву для развития русского шеллингианства, прораставшего от тех же магических корней (срв., прежде всего, образ кн. В. Ф. Одоевского). В этой магической мистике, в этой «божественной алхимии»,  особенно важны два мотива. Во-первых, живое чувство мировой гармонии или всеединства, мудрость земли, мистиче­ское восприятие природы. «Всегда у нас перед очами От­верста книга естества. В ней пламенными словесами Сияет мудрость Божества»...

Во-вторых, острое антропоцен­трическое самочувствие, — человек есть «екстракт из всех существ»...

Натурфилософия не была случайным только эпизодом или каким-то наростом в масонском мировоззрении, — это была одна из основных его тем (срв. «Пастырское Послание» графа Гаугвица, 1785, в переводе А. Петрова). Это было пробуждение религиозно-космического чувства, — «натура есть дом Божий, где живет сам Бог».  Это было пробуждение поэтического и метафизического чувства природы (срв. оживание природы в «сентиментальном» восприятии того же XVIII-го века). Однако, в последнем счете эта масонская мистика тяготеет к развоплощению. Символическим истолкованием весь мир настолько истончается, что почти перерождается в некую тень...

Догматически масонство означало, в сущности, возрождение платонизированного гностицизма, обновившегося уже со времен Ренессанса. Основным было здесь понятие падения, — «искорка света»,  плененная во тьме. Для масонства очень характерно это острое чувство не столько греха, сколько именно нечистоты. И разрешается оно не столько покаянием, сколько воздержанием. Весь мир представляется поврежденным и больным. «Что есть мир сей! Зеркало тленности и суеты»...

От­сюда жажда исцеления (и исцеления космического). Этой жаждой, прежде всего, и возбуждается «искание ключа к таинствам натуры»...

Среди Екатерининских масонов самостоятельных писателей или мыслителей не было. Шварц, Новиков, Херасков, Трубецкой, А. М. Кутузов, Ив. П. Тургенев, Ф. Ключарев, И. Вл. Лопухин, Зах. Карнеев, Гамалея, — все они только подражатели, переводчики, эпигоны. Этим, впрочем, нисколько не умаляется их влиятельность. В 80-х годах весь Московский университет стоял, собственно, под знаком масонства. «Набожно-поэтическое» настроение сохранилось и в Университетском Благородном пансионе, учрежденном позже...

Оригиналь­ное претворение все это мистическое веяние получило только в творчестве Г. С. Сковороды (1722-1794). Он сам вряд ли состоял когда-либо в масонских ложах, но с ма­сонскими кругами был близок. Во всяком случае, он принадлежит к тому же именно мистическому типу. Всего ближе созвучен он именно с немецкой мистикой XVI-XVII в. в., с Валентином Вейгелем больше, чем с Я. Беме. Вместе с тем у него очень сильны эллинистические мотивы...

Ковалинский в своем «житии» Сковороды перечисляет его любимейших писателей: Плутарх, Филон иудеянин, Цицерон, Гораций, Лукиан, Климент Александрийский, Ориген, Нил, Дионисий Ареопагитский, Maксим, — «а из новых относительные к сим». Патристические воспоминания скрещиваются у Сковороды с мо­тивами платонического Ренессанса...

Очень сильно у Ско­вороды влияние латинских поэтов, в том числе и но­вых, напр., Мурета, которого он часто только переводил. В этом можно видеть влияние школы. Впрочем, его поэтика, которую он составил для Переяславской семинарии, показалась совсем непривычной...

Во всяком случае, в латыни Сковорода был сильнее, чем в греческом. Это отмечает и Ковалинский: «говорил весьма исправно и с особливою чистотою латинским и немецким языком, и довольно разумел еллинской»...

Латинский его стиль легок и прост, а в греческом он и вообще не тверд. Любопытно, что пользуясь Плутархом в двойном греко-латинском издании, он читает именно латинский перевод...

Эллинизм Сковороды не был прямым и непосредственным, и его филологическое вдохновение преувели­чивать не приходится...

Библию он всегда приводит по Елизаветинскому изданию, а вся его мистическая филология попросту взята у Филона...

Как слагалось мировоззрение Сковороды, сказать трудно. Не знаем в точности, где бывал он и с кем встречался он за границей. Вероятно, что уже в Киеве он вошел во все эти стоические, платонические и пиетические интересы... В образе Сковороды особенно характерно его странничество, его безбытность («сердце гражданина всемирного»), почти что призрачность. Особенно сильно чувствуется в этом аскетический пафос, собирание мыслей, погашение волений (как ненасытности), уход из «пустоши» этого мира в «сердечные пещеры». Мир Скворода воспринимает и толкует в категориях платонизирующего символизма, — «он всегда и везде при своем начале, как тень при яблоке»...

Тень и след, его любимые образы... Для Сковороды основным было именно это противопоставление двух миров: видимого, чувственного и невидимого, идеального, — временного и вечного...

Сковорода всегда с Библией в руках («глава же всем Библия», замечает Ковалинский). Но Библия есть для него именно книга философских притч, символов и эмблем, некий иероглиф бытия. «Мир символичный, сиречь Библия»,  говорит сам Сковорода. Об историческом понимании Библии он отзывается резко: «сии исторические христиане, обрядные мудрецы, буквальные богословы».  Он ищет «духовного» разумения, видит в Библии руководство духовного самопознания. Любопытно, что к монашеству Ско­ворода относился совершенно отрицательно. «В монашестве»,  говорить Ковалинский, «видел он мрачное гнездо спершихся страстей, за неимением исхода себе, задушающих бытие смертоносно и жалостно»...

Странничество Ско­вороды в известном смысле было именно его уходом из Церкви, из церковной истории («потенциал сектанта» у Сковороды признавал даже Эрн), — и возвращением к «натуре»,  своего рода пиетический руссоизм. У него была доверенность к природе: «вся экономия во всей природе исправна»...

Масонский опыт дал много новых и острых впечатлений рождавшейся тогда русской интеллигенции. Вполне сказывается это уже в следующем поколении, на грани нового века...

Этот опыт был опытом западным. И в последнем счете этот бесцерковный аскетизм был пробуждением мечтательности и воображения. Развивается какая-то нездоровая искательность духа, мисти­ческое любопытство...

Вторая половина века вообще отмечена каким-то мечтательным и мистическим подъемом и в народных массах. Это было время развития или возникновения всех основных русских сект, — хлы­стовства, скопчества, духоборства, молоканства...

В Але­ксандровскую эпоху эти два потока, верхний и низовой, многообразно скрещиваются. Тогда вскрывается их внут­реннее сродство, — общим было именно это «томление духа»,  иногда мечтательное, иногда экстатическое…

Следует отметить еще, что уже в Екатерининское время создаются в России крепкие поселения или колонии немецких сектантов разных типов, — гернгутеров, менонитов, «моравских братьев».  Их влияние в общей экономии душевной жизни эпохи до сих пор не было достаточно распознано и учтено, — хотя в Александровское время оно было совершенно очевидным. Большинство из этих сек­тантов принесли с собой именно эту апокалиптическую мечтательность, часто и прямой адвентизм, склонность к иносказаниям и «духовному» толкованию Слова Божия...

Любопытно, что поселение гернгутеров в Сарепте было одобрено особой комиссией, при участии Димитрия Сеченова митр. Новгородского, рассматривавшей и догматическое учение «евангельских братьев;» и Синод признал, что это братство в своей догматике и дисциплине более или менее приспособляется к порядкам первоначальных христианских общин (на это благоприятное заключение Синода есть прямая ссылка в именном указе 11 февр. 1764 о переселении братьев). Синод не признал удобным открыто разрешить переселенцам миссионерскую деятельность среди инородцев, как они того настойчиво просили; это и было им разрешено неформально. Впрочем, эта деятельность большого развития не получила.

Отношение Екатерининского масонства к Церкви было двойственным. Во всяком случае, внешнего благопочтения ма­соны никогда явно не нарушали. Многие из них исполняли все церковные «должности» и обряды. Иные прямо настаи­вали на совершенной неизменности и неприкосновенности чинов и обрядов, «наипаче религии Греческой».  Однако, привлекал их православный обряд богатством и пластич­ностью своих образов и символов. Масоны ценили в Православии именно эту традицию символов, уходящую сво­ими корнями все в ту же античную древность. Но всякий символ есть для них только прозрачный знак, путе­водная помета, — и нужно восходить к означаемому. Это значит: от видимого к невидимому, от «исторического» христианства к духовному или «истинному»,  из ви­димой Церкви в Церковь «внутреннюю». Такой «внутрен­ней Церковью» масоны и считали свой орден, и в ней были свои обряды и «тайны». Это снова александрийская мечта об эзотерическом круге избранников и посвященных, хранящих тайные предания, — истина открывается только немногим и избранным, в порядке чрезвычайного озарения... В масонских ложах бывали членами и духовные лица, — правда, очень редко...

Когда в 1782-м году московские масоны открыли свою «переводческую семинарию» (т. е. составили особую группу своих стипендиатов), в нее кандидатов они выбирали из провинциальных семинарий, по сношению с местными архиереями...

При розыске 1786-го года митр. Платон нашел Новикова образцовым христианином. Но мерило у Московского митрополита не было очень твердым...

 

7. Собирание духа в ответ на рассеяние Просветительского века.

Конец века был не похож на начало...

Начи­нался ХVIII-ый век попыткой Реформации в Русской церкви. При Екатерине был предложен и проект «реформы» в духе Просвещения (срв. пункты обер-прокурора Мелиссино в 1767-м году, при составлении Синодального наказа для Законодательной комиссии, не имевшие, впрочем, практического движения)...

Но кончается ХVIII-ый век монашеским возрождением, несомненным напряжением и подъемом духовной жизни. Восстанавливаются и оживают запустелые или разоренные монастырские центры: Валаам, Коневец и другие. Любопытно, что об этом монастырском восстановлении очень ревнует митр. Гавриил Петров. Этот великолепный и важный Екатерининский архиерей (которому сама императрица посвятила свой перевод Мармонтелева «Велисария») про себя был строгим постником, молитвенником и аскетом, и не только в замысле, но и в жизни. И его именно тщанием было издано славяно-российское Добротолюбие, в переводе старца Паисия и его учеников (первое издание в Москве, 1793; перевод сделан с греческого Венецианского издания 1782-го года и был пересмотрен в Александро-Невской Академии и в Троицкой лавре)...

Так на рассеяние Просветительного века Церковь отвечает собиранием духа...

На общем фоне ХVIII-го века ярко выделяется образ святителя Тихона. В этом образе много совсем непривычных и неожиданных черт...

Тихон Задонский (1724-1782) по своему душевному складу был человеком уже этой новой, послепетровской эпохи. Учился и потом учил в латинской школе (в Новгороде и в Твери). Кроме отцов читал и любил новых западных писателей. Особенно любил он «Арндта прочиты­вать».  И вряд ли случайно его главная книга носит то же название, что и книга Арндта: «Об истинном христианстве».  Другая книга святителя Тихона «Сокровище духовное, от мира, собираемое»,  как указывал еще Евгений Болховитинов, очень близка по содержанию к латинской книжечке Иосифа Галла, англиканского епископа, времен Карла I-го, Meditatiunculae Subitaneae eque re nata subortae, изданной позже и в русском переводе: «Внезапные размышления, произведенные вдруг при воззрении на какую-нибудь вещь» (Москва, 1786). В самом языке святителя Тихона очень чувствуется новое время. И в оборотах нередки латинизмы, что впрочем только усиливает выпуклость и выразительность речи. У святителя Ти­хона был великий дар слова, художественного и простого сразу. Он пишет всегда с какой-то удивительной про­зрачностью. Вот эта прозрачность больше всего и удивляет. В образе святителя Тихона поражает эта его легкость и ясность, его свобода, — и не только от мира, но и в мире. Это легкое чувство странника и пресельника, ничем не завлеченного и не удерживаемого в этом мире, — «и всяк живущий на земли есть путник»...

Но эта легкость за­воеванная, достигнутая в болезненном искусе и подвиге. В прозрачности Тихонова духа особенно резко видно, как набегают на него черные волны тяжелой скуки или уныния. «Комплекции он был ипохондрической и часть холерики была в нем», говорит о Святителе Тихоне его келейник. И эта особенная подверженность унынию, эта особая искушаемость тоской, какая-то безбытная обнаженность души, — все это совсем не обычно в русском подвиге. Все это напоминает скорее «темную ночь» по Иоанну от Кре­ста, Noche oscura, Noche del Espiritu (срв. и у Таулера, также у Арндта). Временами Тихон впадал в какое-то беспомощное оцепенение, скованность и недвижность, когда кругом темно и пусто, и безответно. Иногда он не мог себя заставить выйти из келии. Иногда он пробовал как бы физически убежать от тоски, переменой места. Весь дух Тихона переплавлен в этом искусе. Но искус этот не оставил следов или рубцов. Только очистилась и обна­жилась первородная светлость души...

И это не был только личный подвиг. Искушения святителя Тихона не были только ступенью его личного восхождения. В своем монастырском уходе Тихон оставался пастырем и учителем. Он оставался в мире своей чуткостью и состраданием. Он писал для этого мира, свидетельствовал о Спасителе погибающему миру, и не ищущему спасения. Это был апостольский отклик на безумие вольнодумного века. Это была первая встреча с новым русским безбожием (срв. известный рассказ о заушении Святителя помещиком вольтерьянцем). Это тонко почувствовал Достоевский, когда хотел именно Тихона противопоставить рус­скому нигилизму и в этом противопоставлении вскрыть мистическую проблематику веры и безбожия...

И еще одна черта, характерная для Тихона: он писал (чаще диктовал) всегда во вдохновении, под наитием. Келейник его так об этом рассказывает: «Как я от уст его слышал, да и по моему замечанию, когда что-либо я писывал у него, слово его столь иногда скоротечно из уст его происте­кало, что я не успевал писать. А когда не столь Дух Святый в нем действовал, то от непространных его мыслей, или от задумчивости, отсылал он меня в свою келлию, а сам, став на колена, а иногда крестообразно распростерт, маливался со слезами Богу о ниспослании Вседействующего. Призвав же паки меня, начнет говорить так пространно, что я не успевал иногда рукой водить пера»...

Святитель Тихон постоянно читал Писание и одно время подумывал взяться за перевод Нового Завета «на нынешний штиль», с греческого. Считал полезным заново пере­вести «Псалтирь» с еврейского. Из отцов всего больше он любил Макария Египетского, Златоуста, Августина...

У Тихо­на мы встречаем все эти подражательные идеи об Искупительном «удовлетворении»,  различение формы и материи в таинствах («вещь» и «совершение», как он переводил) и т.д. Это его дань школе и времени. Гораздо важнее, что и в самом его опыте мы находим некоторые западные черты. Разумею, прежде всего, его постоянное сосредоточение в памяти и размышлении о страстях Христовых. Он и видел Христа, «всего ураненного, всего уязвленного, умученного, окровавлена». И призывал всматри­ваться в Его страдания. «Он великой был страстей Спасителевых любитель, и не точию умозрительно, но все по­чти страсти Его святые были изображены у него на картинах» (картины, писанные на парусине). Есть особенная на­стойчивость и некий импрессионизм у Тихона, когда он го­ворит об Уничижении и Страстях...

И с тем большей силой чувствуется в его опыте обновление Византийских созерцаний. Эти светозарные видения, озарения Фаворского света, пафос Преображения, предчувствие Воскресной весны...

Эта мысль о Воскресении мертвых всегда у него обнов­ляется. И именно под образом весны. «Весна есть образ и знамение воскресения мертвых».  То будет вечная весна богозданного мира. «От сей чувственной весны да возведет вера ум твой к прекрасной и желаемой весне, юже обеща преблагий Бог в Писании своем святом, в которой телеса от начала мира усопших верных из земли, яко семена, силою Божиею прозябнувше, восстанут и облекутся в новый, прекрасный вид, в ризу бессмертия одеются, приймут венец доброты от руки Господни». Это не бу­дет идиллия апокатастазиса. Напротив: почернелое от грехов естество еще более обличится в своей сухости и черноте, и паче скареднейший вид возымеет. Вечность не для всех равна: есть вечность блаженная и есть вечность плачевная. У святителя Тихона эти Фаворские видения бывали очень часто, иногда даже повседневно: разверзались небеса и заго­рались сиянием нестерпимым. Иногда видел свет он и в келии своей, и сердце его увеселялось от этих созерцаний...

Напряженная собранность духа сочеталась у Тихона Задонского с какой-то исключительной силой милующего внимания и любви. О любви к ближним, о социальной правде и милосердии он говорит не мягче и не слабее Златоуста…

Святитель Тихон был большим писателем. В его книгах увлекает эта легкость и пластичность образов. В особенности книга «Об истинном христианстве» имела историческое значение. Это не догмати­ческая система, скорее мистическая этика, или аскетика. Но это был первый опыт живого богословия, и опытного богословия, — в отличие и в противовес школь­ной эрудиции, без подлинного опыта...

Немного общего у Тихона Задонского и у старца Паисия Величковского, — по душевному типу они мало похожи, но дело у них было одно...

Старец Паисий (1722-1794) не был самостоятельным мыслителем; и был вообще скорее только переводчиком, чем даже писателем. Од­нако, в истории русской мысли у него есть свое ме­сто, и видное место...

Есть что-то символическое в том, что, совсем юноша, он уходит из Киевской Академии, где учился, странствует и идет в Молдавские скиты, и дальше на Афон. В Киеве он твердо отказывается и перестает учиться, ибо не хочет учиться той языческой мудрости, какой только и учили в Академии: «слыша бо в нем часто воспоминаемых богов и богинь еллинских и басни пиетическия, возненавидех от души таковое учение» (здесь разумеется, очевидно, просто чтение древних авторов, — Паисий не пошел в Академии дальше синтаксимы, «точию грамматическому учению латинского языка отчасти научился бех»). Это было в ректорство Сильвестра Кулябки; по преданию, Паисий упрекал его за то, что в Академии мало читают отцов...

Из латинской школы Паисий уходит в греческий монастырь. Это не был уход или отказ от знания. Это был возврат к живым источникам отеческого богословия и богомыслия...

Паисий, был, прежде всего, устроителем монастырей — на Афоне и в Молдавии. И в них он восстанавливает лучшие заветы Византийского монашества. Он как бы воз­вращается в ХV-ый век. И не случайно так близок был старец Паисий к преподобному Нилу Сорскому: он возобновляет и продолжает именно его прерванное дело (литературная зависимость старца Паисия от преподобного Нила вполне очевидна). Это было возвратное движение русского духа к Византийским отцам...

Еще на Афоне Паисий начал собирать и проверять славянские переводы аскетических памятников. Эго оказалось трудной работой, — по неискусству древних преводителей и еще более по нерадению преписателей. Очень нелегко оказалось собрать и греческие рукописи. Нашел Паисий нужные ему книги не в больших обителях или скитах, но в небольшом и удаленном ските святого Василия, недавно перед тем устроенном пришельцами из Кесарии Каппадокийской. И там ему объяснили, «яко книги сия самым чистым еллино-греческим языком суть написаны, егоже ныне кроме ученых лиц едва кто от Греков мало что разумеет, множайши же и отнюдь не разумеют; того ради и книги таковые мало не в всесовершенное приидоша забвение»...

С переселением в Молдавию переводче­ская работа старца Паисия становится планомерной особенно в Нямецком монастыре (с 1779 г.). Паисий очень ясно понимал все трудности переводческого дела и всю необхо­димость глубокого знания языков для этого. В первое время он опирался на молдавские переводы. Он собирает у себя большой кружок писцов и переводчиков, посылает своих учеников учиться по-гречески даже в Бухарест. И сам с большим увлечением входит в эту литературную работу. «Како же писаше, удивлятися подобает: немощен бо телом отнюд бяше, и во всем правом боку бяху ему раны: на одре убо, идеже почиваше, окрест облагаше себе книгами: ту положени бяху словари разноязычнии, Библия Греческая и Словенская, Грамматика Греческая и Словенская, книга из нея же превод творяше, посреди же свещи: сам же аки малое отроча, седя согнувшеся всю нощь писаше, забывая и немощь тела и тяжкия болезни и труд»...

Старец был очень строг к своим переводам, боялся их широко распространять, — «аки по всему храмлющи и несовершенни...

 Переводили у него и с латинского...

Нямецкий монастырь становится при старце Паисии большим литературным центром, очагом бого­словски-аскетического просвещения. Литературная деятельность органически здесь сочеталась с духовным и «умным деланием». О старце Паисии списатель жития замечает: «ум же его всегда соединен бе любовию с Богом, свидетель сему слезы»...

И в тот век душевной раздвоенности и разорванности проповедь духовного собирания и цельности получала особую значительность. Издание словено-русского Добротолюбия было событием не только в истории русского монашества, но и в истории русской куль­туры вообще. Это был сдвиг и толчок ...

Интересно сравнить. Феофан Прокопович был весь в ожиданиях и в новизне, в будущем, в прогрессе. И старец Паисий, — он весь в прошлом, в преданиях, в предании. Но именно он был пророком и предтечей...

Возврат к истокам был открытием новых путей, был обретением новых кругозоров...

 

[Г.Флоровский] | [Оглавление] | [Библиотека «Вехи»]

© 2003, Библиотека «Вехи»