[Вл.С.Соловьев] | [О г л а в л е н и е] | [Библиотека «Вехи»]

 

К. В. Мочульский

«Владимир Соловьев. Жизнь и учение»

 

 

11

Теократия

(1884—1889)

 

1884—1886 годы посвящены Соловье­вым работе над книгой «История и будущ­ность теократии». В Публичной библиотеке в Петербурге он изучает толстые фолианты Манзи (Акты Вселенских Соборов), гречес­кую и латинскую патрологию Миня; чи­тает творения Афанасия Великого, Ки­рилла Александрийского, Григория Вели­кого, Иоанна Дамаскина, бл. Августина, св. Иринея и других западных и восточных отцов; подробно штудирует католическую догматику, особенно Perrone: «Praelectiones theologicae». Идея соединения церквей овладевает им совершенно, становится цен­тром его мыслей, господствующей стра­стью. Он пишет Кирееву, что ничем другим в настоящее время заниматься не может. «Мы никак не сойдемся в церковном воп­росе, а к нему у меня теперь все сводится; что бы я ни стал писать, всегда один конец: «caeterum censeo instaurandam esse Ecclesiae unitatem»[1]. Другое письмо к нему же Соло­вьев заканчивает: «Primum et ante omnia Ecclesiae unitas instauranda, ignis fovendus in gremio sponsae Christi»[2].

Книга, над которой он работает, все разрастается; он называет ее «мой теокра­тический Левиафан». «Работаю исправ­но,— пишет он Фету,— и боюсь, что мой Левиафан не вместится в двух томах». Его тревожит вопрос о возможности издания этого труда в России, и он обращается за  помощью  к  своему  идеологическому противнику А. А. Кирееву. «Я надеюсь, что

Вы окажете мне дружеское содействие к из­данию книги здесь в России,— пишет он ему,— ибо обращаться за границу мне очень не хотелось бы (подчеркнуто Соло­вьевым). Во всяком случае я бы очень про­сил Вас недели через три, расспросив кого следует, сообщить мне, могу ли я без бо­льшого риска приступить к печатанию кни­ги. Ибо устраивать фейерверки мне не по карману».

Но духовная цензура была неумолима; Соловьеву пришлось преодолеть свое от­вращение к «нелегальности» и, навлекая на себя обвинение в переходе в латинство, на­печатать свою книгу в Загребе.

С 1884 года гр. С. А. Толстая с семей­ством Хитрово начинают жить в имении «Пустынька» под Петербургом. Там, на бе­регу «дикой Тосны», среди «знакомых ста­рых сосен»[3] и была написана большая часть «Левиафана». С. М. Соловьев расска­зывает, что на берегу Тосны находился ка­мень, который В. С. называл «святым кам­нем». Он просиживал на нем долгие часы в полном одиночестве. Там однажды посе­тило его видение: пред ним предстала тол­па церковных старцев и благословила его на труд «оправдания веры отцов». «Исто­рия теократии» и начинается словами: «Оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания... вот общая задача моего труда».

Соловьев писал свою книгу с таким вдохновением, как никогда еще не писал до тех пор. Казалось, что он исполнял не свою волю, что «церковные старцы» действите­льно являлись и благословляли его. Мисти­ческим огнем поддерживалась в нем твор­ческая энергия в течение четырех лет упор­ного труда. В 1886 году он пишет брату Михаилу: «Я в Пустыньке жил почти все время один совершенно, в огромном, ста­ром, холодном доме, спал большей частью не раздеваясь в двух пальтах, зато много работал, написал весьма большую главу из ветхозаветной теократии. Писал по но­вой методе, а именно, без всяких черно­вых, а прямо набело, под один локоть Библию, под другой белую бумагу — и строчу».

Мысль издать книгу в Загребе появи­лась у него после знакомства с католичес­гнми хорватскими деятелями. В 1884 году в Россию приезжал знаменитый хорватский ученый каноник Франциск Рачкий, близкий друг Дьяковаро-Боснийского епископа Штросмайера. Он был увлечен идеями Со­ловьева и рассказал о нем епископу. Тот написал Соловьеву любезное письмо, бла­гословил его на дело соединения церквей и пригласил к себе в Дьяково (около Загре­ба). Соловьев ответил Штросмайеру восто­рженным письмом, пометив его: «Москва. В день непорочного зачатия Пресв. Девы, 1885 г.». Он обещает приехать в Загреб, чтобы побеседовать об «общем нам вели­ком деле соединения церквей».

«От этого соединения,— пишет он,— зависят судьбы России, славянства и всего мира. Мы, русские, православные, и весь Восток ничего не можем сделать, пока не загладим грех церковного разделения, пока не воздадим должное власти первосвящен-нической. Если Россия и славянство есть новый «дом Давидов» в христианском ми­ре, то ведь Сам Божественный Восстанови­тель Давидова Царства принял крещение от Иоанна из рода Ааронова — представи­теля священства...»

«Сердце мое горит от радости при мысли, что я имею такого руководителя, как Вы... Испрашивая Вашего архипастырс­кого благословения, остаюсь Вашего Пре­освященства покорный слуга Владимир Соловьев».

Одновременно он отвечает Рачкому на его предложение издать книгу в За­гребе: труд его еще не совсем готов и он еще не оставил надежды напечатать его в России, но в Загреб приедет непременно. В 1886 году, когда эта надежда оконча­тельно исчезла, Соловьев принимает пред­ложение Рачкого и везет свою рукопись в Загреб.

Но, «воздавая должное власти перво-священнической», т. е. признавая примат римского папы и принимая все догматы католической церкви (filioque, непорочное зачатие, папскую непогрешимость), Соло­вьев совершенно не считал, что он перехо­дит в католичество. Он только воссоеди­нялся с вселенской церковью, продолжая пребывать в восточной ее части — право­славии. Он не только формально именует себя православным, но и живет церковной жизнью: посещает православную церковь, соблюдает все посты и обряды, прини­мает участие в таинствах. В 1884 году он пишет А. А. Кирееву: «Я перед праздником был в больших хлопотах и сверх того говел у о. Канидия, из чего Вы можете заключить, что я еще не окончательно погиб».

Во время пребывания Соловьева в Пе­тербурге в апреле 1886 года его пригла­шают в Духовную академию для собесе­дования «домашним образом» о соедине­нии церквей. На собрании присутствовал инспектор Академии архимандрит Анто­ний (Вадковский), несколько монахов и сту­дентов старшего курса. Соловьев остался очень доволен беседой и вскоре после нее писал архимандриту Антонию: «Вчера я чувствовал себя среди общества дейст­вительно христианского, преданного делу Божию прежде всего. Это ободряет и об­надеживает меня, а я с своей стороны могу Вас обнадежить, что в латинство никогда не перейду. Если и будут какие-нибудь искушения и соблазны, то уверен с Божией помощью и Вашими молитвами их преодолеть. Испрашивая Вашего па­стырского благословения, остаюсь с совер­шенным почтением и преданностью Влад. Соловьев».

Так, с двойного благословения католи­ческих и православных владык, восстано­вив в своем лице разорванное единство двух церквей, Соловьев уезжал на Запад приобщиться к католическому миру.

Перед самым отъездом с ним случи­лось небольшое несчастье. Слуга Алексей, много лет живший в доме Соловьевых, украл у него приготовленные для путеше­ствия пятьсот рублей. Соловьев был стра­шно подавлен этим происшествием, не сто­лько потому, что оно задержало его отъезд и заставило занимать у «добрых людей», сколько по причине нераскаянности пре­ступника.

Он покидал Россию в угнетенном на­строении: его путала ожидавшая его неиз­вестность; к тому же он расставался с С. П. Хитрово и уж почти не верил в воз­можность союза с ней. Накануне отъезда из Петербурга Соловьев пишет грустное пись­мо С. А. Толстой и заканчивает его так: «Я становлюсь вроде памятника над несбыв­шимися мечтами и разрушенными иллюзи­ями. Впрочем, отрадно спать, отрадней камнем быть. Покойной ночи».

В июне (1886 г.) Соловьев жил в Гап­сале, купался в море и приводил в порядок первую часть своей «Теократии». В Загребе он поселился у каноника Рачкого и проводил время «самым каноническим образом»: вставал в 8 часов, ходил каждый день к обедне в готический собор XI в., питался исключительно зеленью и плодами и пил хорошее хорватское вино. Знакомство он водил только с ученым и духовным сосло­вием: писателем гр. Войновичем, профес­сором богословия о. Буяновичем, профес­сором Целестином, о. Франки, катехе-том Гартманом. Чувствовал себя не совсем за границей, так как говорил большей ча­стью по-русски. Ему очень нравятся хор­ваты: они похожи на малороссов, но рели­гиознее их.

«Церкви здесь и в будни полны наро­дом, а в воскресенье не протолкаешься. Вместе с тем здесь есть академия наук и университет, картинная галерея и музей древностей — все это основано главным образом епископом Штросмайером и кано­ником Рачким» (письмо к Фету).

Соловьев проводит в Загребе тихие идиллические дни; днем работает, а вече­ром гуляет за городом. Мать Рачкого, «83-летняя, совершенно бодрая и крепкая старушка», трогательно за ним ухажи­вает. Он кое-как объясняется с ней по-хорватски, но она плохо понимает и туга на ухо.

Из Загреба он дважды ездит на свида­ние с еп. Штросмайером: первый раз в ку­рортное местечко Rohitsch-Sauerbrunn в штирийских Альпах, где епископ лечился водами, второй раз в Дьяково. В общем, он проводит с ним около месяца и совершенно им очарован. Из Дьякова пишет Рачкому: «Епископ говорит со мною и по-латыни, и по-французски, и по-хорватски, и на всех языках одинаково приятно слышать его вдохновенную речь. Соглашаюсь вполне с о. Франки, что ни у одного народа нет такого епископа».

Штросмайер был действительно че­ловеком замечательным[4]. Он участво­вал в хорватском национальном движении 1848 г. и в 1850 г. был рукоположен в епи­скопы; он считал себя преемником св. Ме-фодия, паннонско-сремского архиепископа, и, благодаря его влиянию, папа Лев XIII издал в 1881 г. энциклику, которая вводила св. Кирилла и Мефодия в лик святых ка­толической церкви. Он пламенно любил Россию, называл ее «святая Русь» и верил в ее великую историческую миссию. На Вати­канском соборе 1870 года он смело вы­ступил против нового догмата папской не­погрешимости. Впоследствии, впрочем, он торжественно его признал, но продолжал бороться против латинизации славянских церквей: ввел славянский язык в богослу­жение и энергично отстаивал восточный об­ряд. Воссоединение церквей и единение сла­вян были заветной целью его жизни; он писал, что «акт примирения был бы вели­чайшим делом последних десяти столетий и православная церковь приобрела бы те жизненные силы, на отсутствие которых жа­луются теперь умнейшие государственные деятели России».

В Дьякове Соловьев был встречен как долгожданный гость, как выразитель новой «русской идеи», нового православного со­знания. Епископ проводил с ним долгие часы в тайных беседах в своей опочивальне (in ipsius cubicule diutius commorari), позна­комил со своим окружением, ласкал и че­ствовал. «Милый друг,— пишет Соловьев брату,— в Дьякове я имел много неожи­данно-приятного и утешительного, новые важные знакомства... Я почти ничего не делал эти 18 дней, которые провел в Дья­кове. Это был постоянный праздник с бес­конечными обедами, спичами, пением и т. д.».

Штросмайер просит его составить не­большую записку об условиях соединения церквей, и Соловьев, вернувшись в Загреб, посылает ему оттуда свою «промемо-рию». В сопроводительном письме он пи­шет: «Покинув Вас в действительности, я не переставал каждую ночь видеть Вас во сне...» Он уверен, что епископ находится под особым покровительством добрых ангелов («sous une surveillance spéciale des bons anges»), но все же просит его поза­ботиться о своем здоровье, так как, по русской пословице, «береженого Бог бе­режет».

Записка Соловьева начинается следу­ющим обращением к еп. Штросмайеру:

 

Monseigneur!

La Providence, la volonté du Souverain Pontife et Vos propres mérites ont fait de Vous un vrai médiateur entre le St. Siège qui de droit divin possède les clefs des destinées futures du monde et la race slave qui selon routes les probabilités est appelée à réaliser ces destinées.

 

Соловьев доказывает, что Восточная Церковь никогда не провозглашала ника­ких догматов, противных католической ис­тине; все ее учение сводится к постано­влениям семи вселенских соборов. После разделения церквей созыв вселенского со­бора стал невозможен, поэтому причина этого разделения никогда не обсуждалась официально. Следовательно, для Восто­ка раскол существует только de facto, но не de jure. После воссоединения право­славная Церковь должна сохранить не только свой обряд, но и свою админи­стративную автономию. Особенно важно соблюсти неприкосновенным то высо­кое положение, которое всегда принадле­жало в Восточной Церкви православному царю.

Записка Соловьева была отпечатана в Дьякове в количестве 10 экземпляров. Один из них был послан епископом папе Льву XIII, другой — кардиналу Рамполле в Рим, три — нунцию в Вене Серафиму Ванутелли. В латинском письме, сопрово­ждающем эту посылку, Штросмайер назы­вает Соловьева человеком «чистой, благо­честивой и воистину святой души» (Soloviev anima candido, pia ас vere sancta est) и про­сит Ванутелли повлиять на папу, чтобы «Его Блаженство, для побуждения к еди­нению, по случаю своего славного юбилея, удостоил сказать речь о соединении цер­квей, дабы рассеять пустой страх право­славных, опасающихся, что святая уния подвергнет опасности их автономию или иные принадлежащие им и освященные ве­ками права и привилегии». В заключение епископ сообщает, что он условился с Со­ловьевым встретиться в Риме на праздно­вании юбилея, чтобы испросить благосло­вения у папы.

В апреле 1888 г. Штросмайер ездил в Рим и представлял папе хорватских па­ломников. Соловьева с ним не было. Перед отъездом он через кардинала Рамполлу пе­редал папе обширную записку, в которой сообщал, что Соловьев должен прибыть в Рим в мае месяце, и просил кардинала допустить его на аудиенцию к св. Отцу, дабы тот благословил его на дело соеди­нения церквей. В мае 1888 г. Соловьев был за границей; мы знаем, что он жил в Париже, но ездил ли он в Рим на ау­диенцию к папе — остается тайной. Ни в переписке его с русскими друзьями, ни в письмах католикам Тавернье, Пирлингу и Мартынову не встречается упоминания о поездке из Парижа в Рим[5].

Если Соловьев и имел аудиенцию у Льва XIII (что, в общем, довольно прав­доподобно), то она, по вполне понятным причинам, держалась в строгом секрете.

Первое соприкосновение с славянским католическим миром произвело на Соло­вьева двойственное впечатление: он был очарован хорватами и увлечен идеей Штро-смайера о всеславянском единстве. По воз­вращении в Россию он писал канонику Рач-кому: «Рассказы мои о Хорватии слушают­ся с интересом и удовольствием, и я рад, что могу послужить к распространению хо­роших понятий о Вашей стране и народе. Сам я и в России остаюсь полухорватом и несмотря на плохое знание языка иногда думаю по-хорватски. Благодаря моему пребыванию у Вас, я стал теперь славяно­филом не в мыслях только, но и в сердце».

К еп. Штросмайеру он сохранил на всю жизнь чувство благоговейной преданности; когда заг ребская типография выпустила на­конец «Историю теократии», он просил Рачкого переплести один экземпляр «в чер­ный кожаный с красным (а не золотым) обрезом переплет» и поднести его епис­копу. Но к католической церкви отноше­ние его более сдержанное: он сообщает А. Н. Аксакову, что своей заграничной по­ездкой доволен «в смысле опытного озна­комления с темными сторонами Западной церкви, которые были мне менее известны, чем таковые же в нашей». Были также по­пытки обращения его в католичество, но он им не поддался. В письме к архимандриту Антонию Соловьев рассказывает: «Я вер­нулся из-за границы, познакомившись бли­же и нагляднее как с хорошими, так и с дурными (подчеркнуто Соловьевым) сторонами Западной церкви и еще более утвердившись на той своей точке зрения, что для соединения церквей не только не требуется, но даже была бы зловредной всякая внешняя уния и всякое частное об­ращение. На попытки обращения, направ­ленные против меня лично, я отвечал пре­жде всего тем, что (в необычайное для сего время) исповедался и причастился в право­славной сербской церкви в Загребе, у насто­ятеля ее о. иеромонаха Амвросия. Вообще я вернулся в Россию,— если можно так сказать,— более православным, нежели как из нее уехал».

С. М. Соловьев в своей биографии фи­лософа заявляет: «Свидетельство, данное ему православным сербским священником, хранится у меня».

Таков был довольно неожиданный ре­зультат поездки: апологет католичества и сокрушитель славянофильства вернулся из нее более православным и более славя­нофилом, чем был раньше.

Соловьев так и не дождался в Загребе выхода в свет своей книги: загребская типо­графия работала медленно и неисправно, последние листы автору пришлось коррек­тировать в Москве. Издание книги стоило больших денег (2000 рублей), хлопот и бес­покойств. Когда наконец в апреле 1887 года книга появилась, Соловьев пришел в отча­яние от количества опечаток.

 

* * *

«История и будущность теократии» была задумана как громадное историчес­кое, богословское и философское иссле­дование, рассчитанное на три тома. Напи­сан был только первый том, содержащий философию библейской истории; второй и третий («Философия церковной истории» и «Задачи теократии») так и не увидели света. Над вторым томом автор много ра­ботал и собрал большой материал, часть которого вошла впоследствии в его фран­цузскую книгу «Россия и вселенская Цер­ковь». К третьему тому он и не приступал. Сначала его силы были парализованы нево­зможностью издать книгу в России, потом он и сам охладел к своей теократической идее, перестал верить в ее практическую осуществимость и вернулся к давно покину­той им философии.

Первый том «Теократии» (1885—1887), носящий подзаголовок «Исследование все­мирно-исторического пути к истинной жиз­ни», начинается обширным предисловием. Цель труда определяется следующими словами:  «Оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания, показать, как эта древняя вера, освобожденная от оков местного обособ­ления и народного самолюбия, совпадает с вечною и вселенскою истиною,— вот общая задача моего труда».

Автор стремится доказать, что русское православие в сущности своей совпадает с кафолической (и католической) истиной и что особенности, отличающие его от католичества, чисто внешние, связанные с местным преданием и старой народной верой.

Он исходит из положения: Церковь есть всемирная организация истинной жиз­ни. Ложная жизнь есть непрерывная смена поколений, безостановочная передача из рода в род смерти под личиною жизни, процесс, идущий в дурную бесконечность. Напротив, «истинная жизнь есть такая, ко­торая в своем настоящем сохраняет свое прошедшее и не устраняется своим буду­щим, а возвращается в нем к себе и к свое­му прошлому». Эта жизнь должна быть осуществлена в Церкви. «Жизнь Церкви гсть средняя между Божией и природной. Она протекает в различии трех времен. Прошедшее в Церкви представляется свя­щенством, объединенным во всеобщем от-це или вселенском первосвященнике. У всех один Отец на небесах, но когда говорится о  вселенском братстве не ангелов, а наро­дов, на земле живущих, то этим предпола­гается и отечество как отображение и ору­дие небесного».  Настоящее  Церкви есть народ, государство, Царство. Христос, пред­сгавитель царского дома Давидова, испол­нял всякую правду актом подчинения Ио­анну — последнему представителю ветхозаветного священства. О России Соловьев пишет: «Мы народ настоящего, народ царс-кий... Когда мы свободным нравственным подвигом народного духа поставим себя в положение истинного сыновства к все-мирному отчеству, тогда только сделается взможным   то    совершенное,    всенарод­ное братство, живущее любовью и сво­бодным   единомыслием,—  оно же есть идеал и будущность вселенской Церкви и вместе с тем наш истинный националь­ный идеал».

Будущее Церкви есть Царство благо-дати и истины, начало которого присут-ствует уже и теперь в пророках.

Когда осуществится высшее единство Церкви, тогда Она явится как нравственно-свободное существо, «как истинная подруга Божия, как творение, полным и совершен­ным единением соединенное с Божеством, всецело его вместившее в себе,— одним словом, как та София Премудрость Божия, которой наши предки по удивительному пророческому чувству строили алтари и храмы, сами еще не зная, кто она».

В первой книге Соловьев разбирает главные предрассудки против теократичес­кого дела в России; он резюмирует в ней результаты своей трехлетней полемики со славянофилами, признавая себя прямым продолжателем их учения. «Славянофи­лы,— пишет он,— с которыми у меня об­щая идеальная почва и которых я считаю невольными пророками церковного соеди­нения,— славянофилы всегда утверждали, что Россия обладает своею «великою все­мирно-историческою идеею».

Соловьев доводит мысль славянофи­лов до ее логического конца: или религиоз­ная идея России — пустая претензия, или призвание России заключается в соедине­нии церквей. Он разбирает взгляды Хомя­кова, Самарина, Ив. Аксакова, Т. Стоянова и приходит к заключению, что догмати­ческая жизнь церкви находится в постоян­ном развитии, что Рим не сочиняет новых догматов, а только раскрывает истины, ис­кони хранящиеся в Церкви. «Без сомнения, божественная истина есть тайна. Но сущ­ность этой тайны открыта нам в вопло­щении Христом, а частные ее стороны по­степенно раскрываются в церковном уче­нии действием Духа Святого, живущего в Церкви».

После вступительной полемической главы автор приступает к истории теок­ратии. Бог хочет совершенного обладания другим. Чтобы от себя свободно прийти к Богу, человек должен сначала стать вне Бога. Через грехопадение он отделяется от своего Творца. Но связь с Богом восста­навливается словом Божиим Аврааму; с этого момента начинается дело теократии в мире. Теократия личная переходит в те­ократию народную при Иакове и в наци­ональную при Моисее. В основу боговла-стия полагается выделение священства из прочего народа, который только в сово­купности почитается равносильным одно­му священнику. Теократическое общество трехстепенно: часть Божья представлена священниками (каганим), часть активно-человеческая  князьями  (Несиэй)  и  часть пассивно-человеческая — народом земли (ам гаарец). Израильская теократия имеет национальный характер; ее цель сохранить избранный народ в его целости, ее идеал — превратить все человечество в царственное священство. Когда обнаруживается неспо­собность Израиля осуществить идеальную теократию, учреждение царской власти ста­новится средством к спасению народа Бо-жия. Давид велит Цадуку-священнику и На­тану-пророку помазать Соломона в цари над Израилем; это — кульминационный пункт в развитии еврейской национальной теократии. Три власти — священническая, царская и пророческая — уже выделились и соединились в едином действии — утвер­ждении царства израильского согласно во­ле Божией.

Переходя к основанию новозаветной теократии, автор сопоставляет первого Адама со вторым — Христом. Подобно тому, как создание первого Адама подгото­влялось шестью днями творения, так и яв­лению нового Адама предшествовали шесть периодов всемирной истории. Адам был призван к соединению с Богом — и это соединение осуществилось в Христе. Чело­век заключает в себе начало трех властей, образующих истинную теократию: как но­ситель святыни и великой тайны Божией, человек есть священник Вышнего; как об­ладатель всеединого сознания, дающего ему власть над творением, он — царь мира; наконец, как существо, свободно призван­ное к общению с Богом, он есть пророк грядущего совершенства. «В преимущест­венном Помазаннике, который был совер­шенным царем и совершенным пророком, достигают своего настоящего исполнения и раскрывают свой истинный смысл и свя­щенство Авраамо-Аароново, и царство до­ма Давидова, и пророчество Израильское».

В заключение Соловьев излагает снова свое учение о Церкви: «Церковь есть дейст­вительная и предметная форма царствия Божия». Способ обнаружения воли Божией в практической жизни нового человечества должен быть не анархический, не дикта­торский, а строго иерархический, т. е. по­слушание богоучрежденному авторитету.

Соловьев пишет: «Дадеся мне всяка власть. Не только Церковь имеет Христа своим главой, но также и государство и об­щество христианское. Значит, бесправно и бессильно то правительство, которое от­деляет себя от источника всякой власти; значит, обманывает себя тот народ, кото­рый восстает против царской власти Хри­стовой». Автор призывает к смирению и послушанию: нужно прежде принять Бо­жество волею как авторитет, чтобы затем понять Его умом как истину. Христос гово­рит: «Се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века», но говорит Он это не всем людям, а только апостолам, т. е. Церкви учащей. «Действительность боговластия христианской Церкви,— заканчивает Со­ловьев,— опирается на два факта: первый факт есть умственная и нравственная несо­стоятельность человечества вообще, вслед­ствие которой она нуждается в постоянном руководительстве свыше; второй факт со­стоит в том, что Богочеловек Христос уста­новил эту руководящую власть в виде апо­стольской учащей Церкви, в которой он пребывает во вся дни до скончания века».

«История и будущность теократии» распадается на две неравные части: мень­шую — теоретическую и большую — ис­торическую. Историческая часть — свобод­ная экзегеза Ветхого Завета — еще ожидает оценки специалистов. Каковы бы ни были ее недостатки, замысел Соловьева — про­следить развитие теократической идеи на протяжении всей истории еврейского наро­да — представляется значительным и пло­дотворным. Краткий обзор далеко не ис­черпывает богатства материала и обилия оригинальных мыслей и наблюдений, за­ключающихся в этом исследовании. Тео­ретическая часть подводит итоги учению о свободной теократии, основы которой были заложены еще в «Философских на­чалах цельного знания». В разбираемой книге теократия принимает резко выражен­ную католическую форму: автор заявляет, что хранительницей вселенской идеи явля­ется не православная, а католическая це­рковь; не Запад, а Восток отпал от все­ленского единства; носитель его — римс­кий первосвященник, прямой преемник апостола Петра. От православия требуется только акт смирения и покаяния: оно долж­но искупить свой исторический грех, до­бровольно подчинившись папе и признав «всемирное отчество».

Книга Соловьева написана на основа­нии католических руководств по догма­тике. Учение о Церкви как о всемирной организации, как о земном отечестве, отображающем отечество небесное; утвер­ждение, что настоящее Церкви есть «на род, государство, царство», что Церковь есть предметная (т. е. видимая) форма цар­ствия Божия; различение Церкви учащей и мирян; теория авторитета, требующего безусловного подчинения, и признание па­пы единым главой Церкви — все это круг католических идей новейшей формации по­сле ватиканского собора 1870 года. А. По­годин сравнивает книгу Соловьева с «Medulla Theologiae dogmaticae» Хуртера и устанавливает между ними большое сход­ство. Соловьев понимает единство Церкви, как единство верховного правления, и эта юридическая точка зрения вполне совпада­ет с понятием «regimen monarchicum» Хур­тера. Для Соловьева догматическое разви­тие есть раскрытие и объяснение догматов; католическая церковь ничего не прибавляла к ним, но «делала их ясными и бесспор­ными для всех». У Хуртера мы читаем: «...ut ad liquidum deducatur... transit in explicitum intellectum et in manifestam praedicationem ecclesiasticam».

Положения, развиваемые Соловьевым, совершенно чужды православному созна­нию. Оно видит сущность Церкви не во внешней организации и единстве управле­ния, а в свободном единении верующих в любви и истине; оно не смешивает Церкви с земным царством — государством, при­знает единым главой Церкви Иисуса Хри­ста, требует не слепого подчинения авто­ритету, а свободного принятия истины, ве­рит, что слова Спасителя «Се Аз с вами семь во вся дни до скончания века» об­ращены ко всей Церкви, а не только к кли­ру. Особенно изумляет заявление Соловье-за, что «боговластие» опирается не только на факт установления учащей церкви, но и на факт «умственной и нравственной не­состоятельности человечества». Это поло­жение лишает теократическую идею не то­лько ее вечного смысла, но и духовного значения. Получается, что теократия суще­ствует только для порочных и неразумных людей, что учащая церковь пользуется вла­стью «compelle intrare» потому, что челове­чество еще не доросло до христианской ис­тины. Люди слишком слабы и несовер­шенны, чтобы свободно и сознательно по­верить, потому нужна власть и авторитет, нужно принуждение к вере. Такое учение основывается на неверии во внутреннюю силу истины и на глубоком презрении к че­ловеческой природе. В этом пункте стано­вятся особенно ясна подмена церкви государством. Это дух не Христа, а Великого Инквизитора.

Соловьев очень быстро усвоил основы новейшей католической догматики. В этом ему, несомненно, помогла княгиня Елизаве­та Волконская, с которой он подружился еще в 1880 году. Она была страстной прозе­литкой католичества в России, написала две полемические и апологетические книги: «О Церкви» и «Церковное предание и бого­словская литература в России». В 1887 году она перешла в католичество и состояла в переписке с еп. Штросмайером и иезу­итами. Ее дом был центром католического движения в России. Кн. Волконская и еще несколько аристократических русских дам видели в Соловьеве пророка, относились к нему с обожанием, были теми «дамскими адвокатами» его дела, излишнего рвения которых он временами побаивался. Аргу­ментацию в защиту католических догматов Соловьев мог почерпнуть из обширных ма­териалов кн. Волконской.

 

* * *

В сентябре 1886 г. Соловьев вернулся в Россию из второго заграничного путеше­ствия. Там ждали его нерадостные вести. Обер-прокурор Синода Победоносцев офи­циально заявил, что всякая его деятель­ность вредна для России и православия и, следовательно, не может быть допущена; все, представленное им в духовную цензу­ру, было, безусловно, запрещено, и объяв­ление о подписке на «Историю и будущ­ность теократии» не допущено. Чтобы спа­сти книгу, Соловьев решается исключить из нее главу о примате ап. Петра, но и в таком «невиннейшем виде» она продолжает оста­ваться под запретом. Соловьев ездит к ми­трополиту, собирается обратиться к само­му государю, переходит от надежды к уны­нию. В письме к Стасюлевичу он сравнивает себя с «краснокожим индейцем, благодушествующим среди пытки». Рачко-му пишет: «Я очень нуждаюсь в утешении и ободрении, хотя стараюсь и сам не уны­вать». В печати против него начинается травля. «Против меня начался здесь насто­ящий штурм, причем цензура, запреща­ющая все мною написанное, представляет моим противникам полный простор выду­мывать на меня всякие небылицы» (письмо к Рачкому, декабрь 1886 г.). «Сегодня я сде­лался иезуитом, а завтра, может быть, приму   обрезание;   нынче   я   служу   папе и еп. Штросмайеру, а завтра, наверно, буду служить Alliance Israelite и Ротшильдам» (письмо к Гецу, декабрь 1886 г.). В «Цер­ковном вестнике» появилась заметка, пред­остерегавшая Соловьева от «вступления на опасную почву»; в харьковском журнале «Благовест» была напечатана статья под заглавием «В. Соловьев, ратующий против православия в заграничной печати», в ко­торой Соловьев назывался «просто чинов­ником министерства юстиции». Ему при­шлось опровергать возводимую на него клевету (письма в редакцию «Нового вре­мени» и «Церковного вестника») и в связи с этим снова заявлять: «Я остаюсь и упо­ваю всегда остаться членом восточной пра­вославной церкви не только формально, но и действительно, ничем не нарушая своего исповедания и исполняя соединенные с ним религиозные обязанности».

Перед Рождеством Соловьев поселяет­ся на три недели в Троице-Сергиевской Ла­вре; это один из самых трагических момен­тов в его жизни. Почва уходит из-под его ног, все пути кажутся отрезанными; духо­вные журналы для него закрыты окончате­льно; издание книг запрещено цензурой. Из Троицы он пишет Н. Н. Страхову: «В эти три недели я испытал или начал испыты­вать одиночество душевное со всеми его выгодами и невыгодами». Он пытается шу­тить, но шутки его невеселые. «О себе ска­жу только,— сообщает он Цертелеву,— что нахожусь в весьма выгодном положении, а именно мне теперь во всех отношениях так скверно, что уж хуже быть не может, следовательно, будет лучше». На положе­ние России он смотрит мрачно; пародируя тройственное строение своей теократии, он пишет Стасюлевичу, что национальная политика в России держится триумвира­том лжецерковника Победоносцева, лже­государственного человека Д. А. Толстого и лжепророка Каткова. Работа над вто­рым томом «Теократии» подвигается вяло, а изучение истории церкви по временам внушает ему отвращение.

 

Да сквозь века монахов исступленных

Жестокий спор

И житие мошенников священных

Следит мой взор.

(Стихотворение «Ах! Далеко в Тибетском

плоскогории...»)

 

И вот, в эти дни жизни в монастыре отвращение к миру, усталость от неравной борьбы, отчаяние в исполнимости своего дела приводят его к мысли принять мона­шество. О серьезности этого намерения свидетельствует его письмо к архимандри­ту Антонию. «Я имел бы теперь,— пишет ему Соловьев,— большую склонность пой­ти в монахи. Но пока это невозможно. Я вовсе не сторонник безусловной свободы, но полагаю, что между такою свободою и безусловною неволею должно быть нечто среднее, именно свобода, обусловленная искренним подчинением тому, что свято и законно. Эта свобода, мне кажется, не противоречит и специально монашескому обету послушания, когда дело касается все-церковных интересов. А между тем допу­стят ли у нас такую свободу, не потребуют ли подчинения всему без разбора, свято ли оно и законно или нет».

Единственное, что помешало Соловье­ву принять монашество, это опасение, что ему запретят проповедовать соединение це­рквей. Все остальные связи с миром были порваны — оставалась одна заветная вера, одна «великая идея», и пожертвовать ею он не мог.

Жажда уйти в монастырь была так сильна, что, несмотря на все опасения, он несколько месяцев колебался и размышлял. «Был в Троицкой Лавре,— пишет он Рач-кому.— Архимандрит и монахи очень за мной ухаживают, желая, чтобы я пошел в монахи, но я много подумаю, прежде чем на это решиться» (октябрь 1886 г.). Через три месяца он сообщает о том же Страхо­ву, но в форме шутки: «Кроме монахов допотопных, мне приходится иметь дело и с живыми, которые весьма за мной уха­живают, желая, по-видимому, купить меня по дешевой цене, но я и за дорогую не продамся».

Искушение было преодолено; Соло­вьев уцелел. Его путь был не монашеский: в монастырь влекло его не призвание, а от­чаяние и малодушие.

Вернувшись из Троицкой Лавры, он се­рьезно заболевает и ранней весной уезжает к Фету в Воробьевку[6]. Вместо монастырс­кого затвора — пятимесячное деревенское уединение, своего рода «retraite»; Соловье ву хочется одиночества, тишины, покоя. Здоровье его расшатано, он страдает бес­сонницей, мучительными невралгиями, чув­ствует себя постаревшим, отцветшим. Пи­шет матери: «Я отцвел окончательно и да­же удивляюсь, думая о Вас, что у такого старика такая еще не древняя мама». Брату сообщает, что ведет правильную жизнь, ви­на не пьет, перед сном гуляет, и все же бессонница не проходит. «По всем сим при­чинам я думаю, что наконец-то помру. Афанасий Афанасьевич (Фет) предложил даже на этот случай мне эпитафию:

 

Здесь тихая могила

Прах юноши взяла,

Любовь его сразила,

А дружба погребла.

 

По своей привычке острить над серьез­ными и печальными вещами он шутливо извещает мать о своей кончине: «С душе­вным прискорбием извещаю родных и зна-комых, что 14-го минувшего мая ветхий мой человек волею Божией умре... Жела­ющим почтить память покойного не воз­браняется выпить и закусить».

Кроме работы над «Теократией» Соло­вьев в Воробьевке переводит с Фетом «Эне­иду» Виргилия. «Я считаю «отца Энея»,— пишет он Страхову,— вместе с отцом веру-ющих Авраамом, настоящим родоначаль­ником христианства, которое (исторически говоря) явилось лишь синтезом этих двух parentali-й». В сентябре он посылает Цер-телеву в «Русский вестник» три песни «Эне­гды» и с авторской гордостью замечает: "Entre nous soit dit, мои гекзаметры вообще благозвучнее и яснее фетовских».

Тяжелое душевное состояние, которое он переживает, вызвано не только запреще­нием первого тома «Теократии», журналь­ной травлей и «полной нищетой» («никаких доходов и более 1000 рублей долгу»), но и «окончательным крушением всех прочих надежд на личное благополучие» (письмо к Страхову). С С. П. Хитрово произошел окончательный разрыв. Солоевьев пытает­ся забыть ее, привыкнуть к одиночеству, подолгу живет вдалеке от нее (за границей, в Троицкой лавре, в Воробьевке). Но забве­ние и примирение не приходят.

 

Безрадостной любви развязка роковая!

Не тихая печаль, а смертной муки час...

Пусть  жизнь — лишь злой обман, но сердце, умирая,

Томится и болит, и на пороге рая

Еще горит огнем, что в вечности погас..

 

Опять просыпается вера, что все по­правимо, что любовь победит,— он готов все простить, лишь бы она вернулась к не­му. Таким настроением проникнуто одно из лучших его стихотворений:

 

Бедный друг! Истомил тебя путь,

Темен взор и венок твой измят,

Ты войди же ко мне отдохнуть,

Потускнел, дорогая, закат.

 

Где была и откуда идешь,

Бедный друг, не спрошу я любя;

Только имя мое назовешь —

Молча к сердцу прижму я тебя.

 

Смерть и Время царят на земле,—

Ты владыками их не зови;

Все, кружась, исчезает во мгле,

Неподвижно лишь солнце любви.

 

С верой в силу любви связано все дело его жизни, весь смысл существования. Если «солнце» его любви не победит времени и смерти, как продолжать верить, что Лю­бовь преобразит весь мир? И вот «чудо любви не наступает». К Рождеству 1887 года его «любовная тоска» доходит до не­выносимого напряжения. Он снова прово­дит праздники у Троицы, в доме жены Ив. С. Аксакова Анны Федоровны. «Здесь мне всегда удобно,— пишет он брату,— но вследствие припадков любовной тоски сплю мало и плохо и с лица похож на привиде­ние». Замкнутый и неоткровенный, Соло­вьев никогда ни раньше, ни впоследствии не делал таких признаний. Эти слова — крик боли. В первый раз он начинает со­мневаться в смысле своей деятельности. Все кажется безнадежным, обреченным на гибель; предчувствие конца снова им овла­девает. Он пишет Страхову: «Я поздоро­вел, сплю лучше и смотрю на мир бес­пощадно кротким взором. Я знаю, что «все что было прекрасно», провалится к черту... и такая уверенность наполняет мою душу почти райской безмятежностью».

 

* * *

В январе 1887 г. Леруа-Болье, автор трехтомного сочинения «L'Empire des Tsars et les Russes», обратился к иезуиту Пир­лингу с просьбой доставить ему сведения о «религиозной системе» Соловьева. Тот написал епископу Штросмайеру, который сообщил об этом Соловьеву. В письме к Пирлингу епископ так отзывался о Соло­вьеве: «C'est un homme ascete et vraiement saint. Son idée-mère est qu'il n'y a pas un vrai schisme en Russie, mais seulement un grand malentendu». Соловьев с готовностью при­нял предложение Леруа-Болье, но «по со­вершенной неспособности излагать самого себя» предложил написать по-французски статью под заглавием «Philosophie de l'Eglise Universelle» и кратко изложить в ней содержание дальнейших томов своей «Те­ократии». В письме к Пирлингу он сооб­щает: «Я хочу, чтобы мой французский essai заменил пока все три или четыре тома русской книги». Пирлинг советует сокра­тить философскую часть этой работы. Со­ловьев возражает, что «никак не может обойтись без общих соображений и отда­ленных умствований», но смиренно согла­шается на то, чтобы сам Пирлинг сократил и исправил его труд. «С моей стороны,— пишет он,— было бы совершенно нелепо печатать о соединении церквей что-нибудь такое, что не одобрилось бы представите­лями католической церкви». В июле 1887 г. он сообщает Пирлингу, что по долгом размышлении признал его полную правоту и решил переменить весь план сочинения: уничтожить «отдаленные умствования» и ограничиться историческими и богосло-вско-полемическими соображениями. Соот­ветственно этому заглавие меняется: книга будет называться «La théocratie dans l'histoire et la réunion des Eglises». В январе 1888 г. Соловьев извещает Пирлинга, что для напечатания французской книги, а та­кже второго тома «Теократии» он весной собирается приехать в Париж, и просит порекомендовать ему гостиницу. «Мне ну­жно гостиницу дешевую, и главное тихую. Но вот еще затруднение: я давнишний (хотя и не педантичный) вегетарианец, и потому пансион с обязательным табль д'отом для меня не годится». Заглавие книги оконча­тельно устанавливается: «La Russie et l'Eglise universelle». Есть основание предпо­лагать, что средства на печатание книги предоставила Соловьеву княгиня Е. Вол­конская.

В апреле, проездом через Баден-Баден, он в первый раз в жизни выстаивает в русской церкви всю пасхальную службу, полунощни­цу, заутреню и литургию и разговляется у принцев Баденских. Затем полгода жи­вет в Париже, сначала в шумной гостинице на rue St. Roch, a потом на даче Леруа-Болье в Вирофлэ около Версаля. Об этом периоде его жизни мы знаем мало: можно восстановить в общих чертах внешнюю ее сторону — внутренняя остается загадочной. Он жил во французской католической среде познакомился    с    писателями    Евгении Тавернье и Луазо, с сотрудниками журнала «L'Univers» Немур-Годре и Лотом, с доми­никанцем о. Паскалем и миссионером Лоре­ном; напечатал в «L'Univers» статью «Saint Vladimir et l'Etat chrétien»,  работал над книгой   «Россия  и  вселенская   Церковь»: сократил  первые  две  части,   написанные в России, и заново написал третью часть; наконец, предисловие к этой книге издал отдельной брошюрой под заглавием «L'Idée russe».

Предварительно он дважды прочел к в виде доклада в салоне принцессы Сайн-Витгенштейн. Об этих чтениях принцесса рассказывает в своих «Воспоминаниях»[7].

«...Я предложила Соловьеву прочет доклад в моем салоне.  Аудитория была многочисленная: высшее общество из Фо­бур  Сен-Жермен,  несколько  академиков, священников и журналистов. Отец Пирлинг во вступительном слове изложил тему док­лада. Соловьев начал говорить на чистей­шем французском языке и своей речью оча­ровал слушателей. Когда он кончил, неко­торые из присутствующих подошли к нему и любезно выразили ему свое сочувствие. Он был им очень тронут, хотя, кажется,. ожидал, что отношение аудитории будет еще более соответствовать тем чувствам, которые он сам испытывал. Его разоча­рование, если только это можно назвать разочарованием, может быть до известной I степени  оправдано,   но  нельзя  также не оправдать видимое равнодушие публики, недостаточно знакомой с важным вопросом сом соединения Восточной церкви с Римс­ким престолом... Через несколько дней Со­ловьев повторил свой доклад у меня в ин­тимном   кругу,    состоявшем   из   десяти человек. Успех его был полный. Он закон­чил свою  речь взволнованным голосом, звучавшим такой верой, что все мы были глубоко тронуты. Я воскликнула: «Вы дей­ствительно отец Церкви». На это блажен­ной памяти священник церкви Маделэн де Ребур заметил с умилением: «О, если бы у вас было побольше детей» — «Только, дайте нам священников таких, как Вы!» — ответил Соловьев».

Трудно определить, насколько досто­верен этот разговор. Аббат Гетте, пере­шедший из католичества в православие, по поводу доклада Соловьева заявил: «Соло­вьев более папист, чем Беллармин (иезуит) и сам папа».

Все эти слухи и пересуды любопытны не как исторические факты, а как элементы легенды, создававшейся вокруг имени Со­ловьева. Как бы ни был велик успех русско­го «отца Церкви» в интимном кругу, широ­кая парижская публика отнеслась к нему с явным равнодушием. И на Западе, как и на Востоке, голос Соловьева раздавался в пустыне.

Содержание «Русской идеи»[8] сводится к вопросу о смысле существования России во всемирной истории. Соловьев резюми­рует свою полемику со славянофилами о  национализме. Национализм есть эгоизм народа. Нежелающие пожертвовать этим эгоизмом вселенской истине не должны на­зываться христианами. Автор обрушивает­ся на «эпидемическое безумие национализ­ма» в России, на политику по отношению к Польше, к евреям, к униатам и расколь­никам. Славянофилы в своей борьбе с Запа­дом злоупотребляли образом разлагающе­гося тела. Но «не на Западе, а в Византии первородный грех националистического партикуляризма и абсолютического цезаре­папизма впервые внес смерть в социальное тело Христа». Вот где корни русского наци­онализма. Истинная теократия есть образ на земле св. Троицы. Первосвященник — Отец, Царь — Сын, пророк — св. Дух. Рос­сия должна смиренно признать «вечное оте­чество». Русская идея есть идея соединения Церквей. «Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности».

Статья написана с большой силой; об­личение грехов России дышит высоким не­годованием; слова о «великой идее» и при­зывы к вселенскому единству горят проро­ческим вдохновением. И этот огонь пылал перед парижской знатью, академиками и журналистами, которые не могли в нем увидеть ничего иного,  кроме эффектного фейерверка!

В статье «Saint Vladimir et l'Etat chretien»[9], написанной по поводу 900-летнего юбилея крещения Руси, Соловьев утверждает, что русская Церковь в своей отдельности перестала быть той несокру­шимой церковью, которую основал Хри­стос. Идею вселенской Церкви выражает в России не официальная церковь, а те 12—15 миллионов раскольников, которые считают ее антихристовой.

Это самое страшное, что Соловьев ког­да-либо писал о Церкви. Он действительно на время становится «более папистом, чем папа». Возмущенный политикой Победоно­сцева и Синода, он изменяет своей идее вселенскости и всю православную церковь отдает антихристу. Но тогда «дело его жиз­ни» теряет всякий смысл. Безумна мысль о соединении Христовой-римской церкви с «антихристовой»-православной. Все нако­пленные обиды и разочарования изливают­ся в этом памфлете. Соловьев переживает период озлобленности и помрачения духа. В его письмах к Тавернье впервые появля­ется зловещий образ антихриста. В июле 1888 г. он пишет: «У меня осталась печаль, но нет больше забот, и на все я смотрю более или менее sub specie aeternitatis, или по крайней мере sub specie antichristi venturi».

Он пребывает в странном, непонятном ему самому состоянии. «Вот уже более во­сьми месяцев, как я нахожусь в состоянии, смущающем мой дух; я совершенно не мо­гу понять, состояние ли это благодати, или состояние г. Победоносцева». Другими сло­вами, душевная смута, которую он пережи­вает, кажется ему то мистическим просвет­лением, то демонической одержимостью. В таком настроении проводит он одинокие месяцы в Вирофлэ, работая над французс­кой книгой. Он чувствует, что своими фран­цузскими статьями совершил нечто непо­правимое, и его мучит мысль, что «Русская идея» навсегда преградит ему обратный путь в Россию. «Не желаю преувеличивать и придавать делу без надобности трагичес­кий оборот, но, кажется, мне не миновать на этот раз почетного конвоя» (к Стасюлевичу, август 1888 г.). «Полученные мною недавно из России известия заставляют ме­ня предполагать, что в Москве меня оста­вят не надолго, а препроводят гораздо да­льше» (к Фету, июль 1888 г.). Порвав с пра­вославием, он безуспешно пытается войти в католический мир. Новые друзья-иезуиты все больше его разочаровывают. Как ни покорно принимал он замечания Пирлинга по поводу своей книги, все же, наконец, у него не хватает терпения, и между ними происходит разрыв. Соловьев пишет Ста-сюлевичу: «В моей французской книге Пир-линг никакого участия принимать не захо­тел, вследствие различия наших взглядов, откуда Вы можете заключить, насколько неосновательно известие «Гражданина» о моем намерении быть генералом иезуитс­кого ордена». В чем заключалось это «раз­личие взглядов», мы не знаем. Но вот, в 1889 году, уже по возвращении в Россию, Соловьев сообщает Фету: «Мои приятели иезуиты сильно меня ругают за вольнодум­ство, мечтательность и мистицизм». На ос­новании этих слов можно предположить, что Пирлинг советовал автору выбросить всю последнюю часть книги, т. е. учение о Софии. Живое сердце всего богословст-вования Соловьева, мистическая основа его веры и жизни казались иезуитам вольно­думством и мечтательностью. Действите­льно, софиологическая часть ничем не свя­зана с остальным содержанием книги — это голос из другого мира, небесные звуки, врывающиеся в земные, слишком земные речи об учреждении «монархии ап. Петра». Католическому сознанию учение о Софии должно было казаться опасным славянс­ким мистицизмом. Но Соловьев готов был от всего отречься и всему подчиниться, од­ного он не мог сделать: предать свою «Подругу Вечную».

Подготовив к печати «Россию и все­ленскую Церковь» и сдав ее издателю Аль­берту Савин в Париже, Соловьев едет в За­греб и проводит рождественские праздники у еп. Штросмайера. Он пишет брату Миха­илу: «Я был эти дни в Дьякове у Штрос­майера. Встречал с ними Божич (Рождест­во). Все дьяковские ребятишки, разделив­шись на несколько компаний, приходили представлять Бэтлеэм и пели очень милые и наивные хорватские песни. Сам Штрос-майер нездоров, огорчен и постарел. Со мной был, как всегда, непомерно любезен. Посылал папе l'Idee russe. Папа сказал: «Bella idea! ma fuor d'un miracolo ё cosa impossibile»[10]. Я очень рад, что съездил к Штросмайеру, пожалуй, больше не при­дется свидеться».

Слова папы — смертный приговор идее Соловьева. Сам папа признал план соединения церквей в форме союза Римс­кого Престола с русским самодержавием практически неосуществимым. У Соловье­ва оставалась еще одна последняя надежда. но и ей не суждено было исполниться...

Во время своего вторичного пребыва­ния в Дьякове русский философ поразил еп. Штросмайера своим угнетенным состо­янием. «Нужно поддержать и ободрить на­шего друга Соловьева,— пишет епископ Пирлингу в 1890 г.,— тем более что он по своему характеру наклонен к меланхолии, я даже сказал бы — к отчаянию».— «Вы совершенно верно заметили, что наш добрый и благочестивый Соловьев немного наклонен к грусти и меланхолии. Его сле­дует поддержать и ободрить. Он этого в высшей степени заслуживает. Не будем обращать внимание на свойственные ему странности».

В январе 1889 г. Соловьев вернулся в Россию, а вскоре после этого в Париже вышла его книга «Россия и вселенская Це­рковь»[11].

 

* * *

В предисловии автор определяет роль России в деле строения всемирной теокра­тии: Россия призвана войти в нее как поли­тическая сила. Не русской православной церкви, а русскому самодержавному царю суждено участвовать в созидании Царствия Божия на земле.

«Глубоко религиозный и монархичес­кий характер русского народа,— пишет Со­ловьев,— некоторые пророческие факты в его прошлом, огромная и сплоченная масса его империи, великая скрытая сила национального духа, стоящая в таком про­тиворечии к бедности и пустоте его тепере­шнего состояния,— все это указывает, по-видимому, что исторические судьбы судили России дать вселенской Церкви политичес­кую власть, необходимую ей для спасения и возрождения Европы и всего мира».

За этим следует торжественное испове­дание веры: «Как член истинной и досточ­тимой православной восточной или греко-российской Церкви... я признаю верховным судьей в деле религии... апостола Петра, живущего в своих преемниках».

Предисловие заканчивается патетичес­ким обращением к славянам. «Ваше слово, о народы слова, это — свободная и все­ленская теократия... Открой же им, клю­чарь Христов, и пусть врата истории будут для них и для всего мира вратами Царства Божия».

В первой полемической главе («Поло­жение религии в России и на христиан­ском Востоке») автор излагает тезисы «Ве­ликого спора». Русская церковь воспри­няла из Византии лжеправославие, она покинута Духом Истины и Любви, а по­сему не есть истинная Церковь Бога. При­знать главенство папы — ее нравственный долг.

Вторая апологетическая глава («Цер­ковная монархия, основанная Иисусом Христом») заключает в себе изложение католического учения о «regimen monar­chicum». Лично Соловьеву принадлежит только заостренная, парадоксальная фор­мулировка этого учения.

«У пределов Кесарии и на берегах Ти­вериадского озера Иисус низверг Кесаря с его престола... В то же время Он под­твердил и увековечил всемирную мона­рхию Рима, дав ей истинную теократи­ческую основу. В известном смысле это было лишь переменой династий: династию Юлия Цезаря, верховного первосвящен­ника и бога, сменила династия Симона Петра, верховного первосвященника и слу-ги слуг Божиих».

Последнее основание теократии — мессианский закон. Человек предназначен бьггь вселенским мессией, спасти мир от хаоса. У него тройное служение, он — первосвященник, царь, пророк. «Подчи­няться Богу и подчинить себе природу, чгобы спасти ее,— вот в двух словах мес­сианский закон».

Третья глава («Троичное начало и его общественное приложение») посвящена учению о Софии. Мы уже рассматривали его в связи с «Чтениями о Богочеловечестве»[12].

 

* * *

Соловьев первый в России поставил вопрос о соединении церквей во вселенском плане и положил начало экуменическому движению, которому принадлежит боль­шое будущее. Он веровал «Во Едину Свя­тую и Соборную и Апостольскую Церковь». В этом — его бессмертная заслуга и великое христианское дело. Но в его учении вечное переплеталось с временным. Вре­менное — это теократическая идея, кото­рую впоследствии он сам признал заблуж­дением. Она не оказала непосредственного влияния ни на православный, ни на католи­ческий мир. Однако было бы неправильно считать «теократию» случайным уклоном его мысли: в жизни и творчестве Соловьева она занимает центральное место, ей посвя­тил он свои «лучшие годы», более десяти лет он самоотверженно ей служил. И это служение — жизненная трагедия Соловье­ва. Как в каждой трагедии, в нем есть внут­ренняя закономерность, приводящая к ка­тастрофе неизбежно.

Его миросозерцание выросло из перво­начальной интуиции всеединства, из под­линного мистического опыта, но в самом этом опыте заключалась скрытая опас­ность: Соловьев так непосредственно видел божественную основу мира, что земная его кора делалась для него прозрачной, и он был склонен отрицать не только относи­тельную самостоятельность временного, но и самую его реальность. Очень характерно в этом отношении письмо его к Н. Н. Стра­хову 1887 года: «Я не только верю во все сверхъестественное, но, собственно говоря, только в это и верю. Клянусь четой и нече­той, с тех пор, как я стал мыслить, тяготе­ющая над нами вещественность всегда представлялась мне не иначе, как некий кошмар сонного человечества, которого да­вит домовой». Дальнозоркость ясновидца делала Соловьева близоруким к окружа­ющей действительности. Перед взором его исчезала грань, отделяющая небесное от земного. Он действительно созерцал «все-единое», и реальность относительного каза­лась ему загадочной: он называл ее «сном», «призраком», «кошмаром». В таком край­нем идеализме была опасность смешения двух планов бытия, временного и вечного. Соловьев называет историческую организа­цию церкви видимой формой царствия Бо­жия, вводит в нее такие относительные яв­ления человеческой жизни, как государство и экономическое общество; считает «врата истории» вратами царства Божия. Более того, он абсолютизирует русскую монар­хию и русский социальный строй; духо­вную силу церкви смешивает с властью го­сударственной и предлагает папе опереться на политическую мощь русской империи для спасения мира!

Идеализм, отрицающий реальность конечного мира, логически приводит к на­силию над этим миром. Соловьев в своих мистических прозрениях видит царствие Божие уже пришедшим в силе и славе, и косная медлительность и запутанность исторического процесса просто его раз­дражает. Если «сонное человечество» не желает проснуться, нужно его растол­кать; если оно по своей «нравственной и умственной несостоятельности» не хочет войти в царствие небесное, можно ввести его насильно. Средневековая теократия завершилась системой принуждения, так же завершается и теократия Соловьева. Он хотел «реальной христианской поли­тики», а создал самую фантастическую утопию.

 

* * *

В теократической системе Соловьева России принадлежит важная роль; она должна осуществить земное царство Мес­сии, взять на себя продолжение дела Кон­стантина и Карла Великого. Русская им­перия отдает свою политическую власть в распоряжение папе. Эта идея теократичес­кого царя была чужда ранним историосо­фическим построениям Соловьева; в «Фи­лософских началах цельного знания» он был еще народником и определял свобод­ную теократию не как империю, а как «цельное общество». И только в 80-х годах он становится империалистом. Одна из глав «Великого спора и христианской поли­тики» была посвящена «Императору». И. Аксаков ее не напечатал. По этому поводу Соловьев ему писал (1883 г.): «Идея все­мирной монархии принадлежит не мне, а есть вековечное чаяние народов. Из лю­дей мысли эта идея одушевляла в средние века, между прочим, Данте, а в наш век за нее стоял Тютчев, человек чрезвычайно то­нкого ума и чувства. В полном издании «Великого спора» я намереваюсь изложить идею всемирной монархии большей частью словами Данте и Тютчева». Соловьев ссы­лается на известные статьи Тютчева «Рос­сия и революция» и «Папство и римский вопрос». У него он нашел идею русской империи, спасающей папство, и образ русского императора, коленопреклоненно­го у гроба Апостола Петра в Риме[13]. Так, средневековая теория священной монар­хии (в 1883 году Соловьев читал «De monarchia» Данте) сочеталась у него с мес­сианской идеей славянофила Тютчева.

Чтобы оправдать свою веру в месси­анское призвание русской государственно­сти, Соловьев ссылается на «некоторые пророческие факты прошлого России». Та­ковыми он считает: призвание варягов, кре­щение Руси и реформу Петра; в призвании варягов он видит «акт народного самоот­речения», в крещении Руси — «восприятие св. Владимиром полноты христианства». а в реформе Петра — «христианское само­осуждение». Излишне указывать на пол­ную произвольность подобных толкова­ний. Соловьев всегда утверждал, что Рос­сия получила из Византии «лжеправосла­вие»; как примирить этот взгляд с заявле­нием о «полноте христианства» св. Влади­мира?

Веру в национальное мессианство Рос­сии автор «Теократии» получил в наследст­во от славянофилов; он только видоизме­нил ее, поставив на место православия са­модержавие и на место церкви — империю. Много лет он беспощадно обличал славя­нофильский национализм и нанес ему по­следний удар, а между тем в его теокра­тической системе — полное торжество на­ционализма. Из всех стран одна Россия призвана строить земное Царство. А это значит, что русской империи суждено все­мирное владычество, могущество, богатст­во и слава. Начав призывом России к сми­рению и самоотречению, он кончает обе­щанием ей диктатуры над всем миром Такова ирония судьбы Соловьева: ни один эпигон славянофильства в самых дерзких своих мечтах не доходил до такой наци­ональной гордыни.

 

* * *

Поэтическое выражение теократичес­кой идеи дано в стихотворении «Ex orient; lux».

«С Востока свет, с Востока силы!-С этим кличем Ксеркс шел на Элладу. Не толпа рабов бежала «пред горстью до­блестных граждан». И воспарил царствен­ный орел Рима, и воздвиглась держава За­пада, но мир снова потонул в крови.

 

Душа вселенной тосковала

О духе веры и любви.

 

Вещее слово не ложно, и свет дейст­вительно придет с Востока: он примирит Восток с Западом, он будет исполнен зна­мений и сил. Поэт обращается к России:

 

О, Русь! в предвиденьи высоком

Ты мыслью гордой занята;

Каким же хочешь быть Востоком,

Востоком Ксеркса иль Христа?

 

[Вл.С.Соловьев] | [О г л а в л е н и е] | [Библиотека «Вехи»]

© 2004, Библиотека «Вехи»