[В.С.Соловьев] |  [Е.Н.Трубецкой] | [Библиотека «Вехи»]

 

Е.Н.Трубецкой

 

К ВОПРОСУ О МИРОВОЗЗРЕНИИ В. С. СОЛОВЬЕВА

(По поводу статьи Л. М. Лопатина)

 

1

Статья Л. М. Лопатина о моей книге еще не конче­на; но, как ни странным это может показаться с перио-го взгляда, именно это обстоятельство побуждает меня поторопиться напечатанием настоящей заметки. Я в высшей степени дорожу мнением моего уважаемого друга и потому желал бы, чтобы в дальнейших его ста­тьях оно в самом деле относилось к мыслям, мною высказанным. Поэтому я вынужден обратить его вни­мание на их действительный смысл.

Создатели самобытных, оригинальных учений в философии, хотя бы и весьма талантливые, вовсе не всегда обладают достаточной восприимчивостью к чу­жим воззрениям. Статья Л. М. Лопатина — тому по­учительный пример: он, по-видимому, читал мою кни­гу в настроении человека, который только спорит, но не выслушивает противника. Поэтому собственно моих мыслей его возражения вовсе не коснулись: воззрении, которые приписывает мне мой критик и протип кото­рых он возражает, частью несхожи с моими нопреми-ями, частью даже прямо им противоположны.

Приведу несколько примеров:

В моей книге я говорю о моем разочаровании в цер­ковно-политических воззрениях славянофилов, происшедшем под влиянием Соловьева уже в восьмидесятые годы (Предисловие, т. I, стр. 5); в дальнейшем я нахо­жу, что во второй период творчества Соловьева этот его разрыв с церковно-политическими идеями славя­нофилов был недостаточно полным и радикальным (I, 487—493); наконец, в моем заключении я в общем принимаю тот весьма далекий от славянофильского бо­гословия взгляд на взаимное отношение церквей, ко­торый выразился в «Трех разговорах» Соловьева[1]; во­обще же говоря, отделение от славянофильства по всей линии — одна из наиболее характерных особенностей моей книги.

Для Л. М. Лопатина все эти факты вовсе не суще­ствуют: он все еще полон воспоминаниями о том про­шлом восьмидесятых годов, когда я в устных спорах страстно защищал против Соловьева старое славяно­фильство: поэтому, вместо того чтобы вчитаться в со­временные мои мысли, он строит о них следующую догадку:

«Мне представляется, что главный источник разно­гласий князя Е. Н. Трубецкого с Соловьевым заключает­ся в том, что князь Трубецкой, по своему умственному настроению, значительно ближе к старым славянофи­лам, чем к нему. Он гораздо менее полагается на умо­зрение и меньшего ждет от него» (418).

Последняя фраза также выражает собою одну из самых непонятных мне гипотез Л. М. Лопатина о моей книге. Если бы, вместо того чтобы строить о ней до­гадки, он обратился к действительному ее содержанию, он бы, разумеется, заметил, что я целиком признаю соловьевский идеал цельного знания, которое уже в этой, земной жизни возможно «в смысле предварительного объединения или синтеза мистического, рационально­го и эмпирического элемента» (т. И, 292—293). От его внимания не ускользнуло бы и то, что именно с точки зрения этого идеала я оцениваю все метафизическое учение Соловьева, пытаюсь умозрительным путем от­делить существенное от несущественною и ею мыслях о Боге, о Богочеловечестве, о Софии, о мировой душе и о генезисе мира. Наконец, он увидел бы и то, что я приветствую возвращение Соловьева к философии и по­следний период сю творчества и считаю временно­охлаждение к ней и средний период философа заблу­ждением. Об этом Л. М. мог бы узнать еще подробнее из моей статьи, помещенной в посвященном ему юби­лейном сборнике. При еще большем внимании он, быть может, заметил бы еще, что одно из существенных моих отличий от Соловьева заключается в признании боль­шей, по сравнению с допускаемой им, самостоятель­ности чисто рационального начала в области естествен­ного познания (т. I, стр. 259—260).

Но вместо того, чтобы оказать внимание моим про­изведениям, Л. М. Лопатин верит на слово. Л. Рад­лову, что я держусь точки прения credo quia absurdum Тертуллиана (стр. 425), т. с. отрицаю πρηιω разума и питаю «глубокое отвращение к проникновению в тай­ны Божественной жизни» (стр. 423). Недоразумение тем более досадное, что, как было показано в другом мес­те[2], единственным основанием для приведенною мне­ния Э. Л. Радлова послужило смешение между нача­лом credo quia absurdum, которое в корне противоречит моим воззрениям, и принципом credo ut intelligam, ко­торого я держусь в действительности. Всего удивитель­нее, что, сопоставляя мое мнимое отрицание умозре­ния с умозрительными построениями, которые он действительно у меня находит, Л. М. Лопатин думает изобличить меня в противоречии (стр. 425). На самом деле тут есть кричащее противоречие, но не в моих мыслях, а между высказанным мною и приписанным мне Э. Л. Радловым!

Впрочем, к ошибкам Э. Л. Радлова присоединяются здесь ошибки внимания самого Л. М. Лопатина. Я ут­верждаю, что бытие Божие недоказуемо; не расслышав меня, мой критик приписывает мне утверждение, кото­рого я никогда не высказывал, — будто оно непознавае­мо. Между тем это вовсе не одно и то же: во-первых, как это прекрасно знает и Л. М. Лопатин, — кроме знания доказанного, дискурсивного, есть еще и знание интуитив­ное, которое не доказуется, а дается непосредственному усмотрению; во-вторых, для того, кто стоит на религи­озной точке зрения, есть еще и знание, основанное на откровении: если бы мы не верили, что мы что-нибудь узнаем из откровения, это значило бы, что нам в сущно­сти ничего не открыто. Последовательно проведенная точка зрения Тертуллиана в корне уничтожает самое понятие откровения, превращая его в сокровение.

При более внимательном чтении моей книги Л. М. Ло­патин нашел бы в ней понимание откровения диамет­рально противоположное тому, которое он мне припи­сывает. Так, у меня говорится буквально, что, «раз содержание божественной жизни в каком-либо отноше­нии мне открыто, — от моего разума требуется свобод­ное соучастие в процессе откровения: я должен стре­миться сознать и усвоить то, что мне открыто: иначе откровение было бы бессмысленно, бесцельно. Но от­кровение именно тем и отличается от познания, что познание есть одностороннее самоопределение познаю­щего, тогда как откровение есть акт двусторонний: оно предполагает деятельное взаимоотношение Абсолютно­го, которое открывается, и конечного, ограниченного существа, которому оно открывается» (т. I, 314).

Ясно, что это категорическое заявление диаметраль­но противоположно тертуллиановскому пониманию откровения. Между тем, приписывая мне это послед­нее, Л. М. Лопатин видит именно в этом основное раз­личие между мною и Соловьевым. По его словам, моя близость к старым славянофилам и несходство с Соло­вьевым выражаются в особенности в следующем: «Он (кн. Трубецкой) гораздо менее полагается на умозре­ние и меньшего ждет от него. В наиболее основных вопросах знания, где Соловьев искал общеобязатель­ных и внутренне обоснованных решений разума, князь Трубецкой отправляется от веры и все сводит к ней[3]. В этом отношении между князем Трубецким и Соло­вьевым не только нет конгениальности, а скорее на­блюдается заметная противоположность».

В чем, однако, заключается противоположность? В том, что я, по собственному признанию Л. М. Лопатина, по­следовательнее Соловьева (419—420) провожу его прин­цип недоказуемости христианского откровения? Но я решительно отказываюсь понять, каким образом по­следовательное отстаивание начал Соловьем может быть истолковано как «отсутствие конгениальности» или принципиальная противоположность с ним! Или Л. М. Лопатин думает, что религиозный, по существу, принцип недоказуемости откровения представляет в уче­нии Соловьева что-либо случайное, несущественное? Но в таком абсолютном непонимании Соловьева, конечно, никто не решится заподозрить Л. М. Лопатина. Разни­ца между нами, конечно, есть, но совсем не там, где ищет ее Л. М. Лопатин! Он мог бы заметить, что если я местами указываю на незаконность отдельных чересчур рационалистических толкований откровения у Соловь­ева, то в других местах я вопреки ему отстаиваю права самостоятельного человеческого разума против незакон­ных вторжений мистики. Впрочем, принципиальной противоположности и здесь нет: вся моя задача — в бо­лее последовательном проведении, чем у самого Соло­вьева, его же собственного принципа — нераздельного и неслиянного единства божеского и человеческого, а в дан­ном случае — мистического и рационального элемента в богопознании.

 

II

Всего больше не везет Л. М. Лопатину в той части его статьи, где он противополагает мое учение об Аб­солютном соловьевскому. Тут он как будто делает точ­ные ссылки на определенные страницы моей книги. Но, к величайшему моему изумлению, именно на этих страницах оказываются мысли, диаметрально проти­воположные тем, которые он оттуда вычитывает.

Так, напр., на стр. 109 (т. I) я говорю, что Соловьев «ясно видел тот предел человеческой мысли, где кончают­ся доказательства». Не замечая, что здесь идет речь о Соловьеве, Л. М. Лопатин (стр. 420) видит в этом указа­нии на «предел» мою собственную мысль, составляю­щую черту отличия между мною и Соловьевым. Разви­вая дальше это противоположение, Л. М. приписывает мне мысль, будто «реальность абсолютного есть только одно из возможных предположений рядом с другим, ее отрицающим» (ibid). На стр. 109, которая при этом ука­зывается, не только не встречается ничего подобного, но воспроизводится прямо противоположная мысль Соло­вьева, к которой я тут же присоединяюсь всецело: здесь говорится, что аргументация Соловьева «ставит нас пе­ред неотразимой дилеммой: или мы должны отнести всякое познание и самую мысль к области иллюзий, или же мы должны признать абсолютно Сущее как разум, или логос мироздания. Им мы живем и движемся и есмы». Далее, ссылаясь (стр. 109) на мои слова, что ре­альное Безусловное есть гипотеза, Л. М. приписывает мне мысль, будто это «насквозь гипотетическое» понятие о реальном безусловном усвояется «лишь произволом нашей веры». Но на стр. 108, на которую при этом ссы­лается критик, не говорится об этой «гипотезе» ни слова; зато двумя страницами дальше о ней говорится опять-таки диаметрально противоположно тому, что Л. М. мне приписывает: это — не гипотеза, усвояемая произволом веры, а одна из «необходимых, неустранимых гипотез вся­кой мысли» (курсив в книге); «первая и основная гипотеза всякой мысли, без коей обращаются в ничто все се суждения и высказывания, есть реальное Безусловное» (см. мой т. I, стр. 107). При этом Л. М. опять-таки не заметил, что здесь я высказываю не какое-либо мое мне­ние, отличающее меня от Соловьева, а только поясняю мысль последнего, которую я всецело принимаю.

Неудивительно, что, сопоставляя мысль, мне при­писанную, с мыслью, мною действительно высказан­ною, Л. М. Лопатин опять-таки находит у меня проти­воречие: противоречие заключается в том, что я будто бы кладу в основу моей гносеологии «насквозь гипоте­тическое», лишь произволом нашей веры усвояемое по­нятие реального Безусловного, т. е., попросту говоря, утверждаю произвольно взятое как необходимое. Это, действительно, было бы странно; но весь смысл моей аргументации в том, что предположение реального бе­зусловного для мысли не произвольно, а необходимо. Раз Л. М. Лопатин удалил из моей аргументации ее смысл, то пусть он не удивляется, что она вследствие этого стала бессмысленною.

Таким же пропуском связи и смысла в моем рас­суждении обусловливается еще одна «специфическая несообразность», приписанная мне Л. М. Лопатиным: «Князь Трубецкой утверждает, что хотя человек свобо­ден верить или не верить в Бога, но он не может не верить в бытие внешнего мира. Между тем он же на­стаивает, что верить во внешние вещи можно только в том предположении, что универсальное сознание су­ществует действительно, как актуальное проявление Безусловного. Как совместить эти тезисы? Если верить во внешний мир можно только веря в Бога, то необхо­димость веры во внешний мир явным образом влечет за собою необходимость веры в Бога; и, наоборот, если вера в Бога зависит только от нашего произволения, то и в вере в бытие внешнего мира не должно быть ниче­го обязательного» (424—425).

Противоречие тут, как и в других случаях, получи­лось оттого, что от внимания Л. М. Лопатина ускользнула самая суть моей мысли. Он смешивает две вещи, которые я тщательно различаю, — во-первых, необхо­димые логические предположения нашего сознания с тем актом рефлексии, которым мы сознаем и прини­маем эти предположения; во-вторых, рациональную веру в Абсолютное с мистической, религиозной верой в Бога, что, как сейчас будет показано, — вовсе не одно и то же.

На той странице, на которую ссылается Л. М. Ло­патин, я говорю, что «в естественном познании безус­ловное предполагается не как сущность всего познава­емого, а как универсальная мысль и сознание обо всем[4]. Нетрудно убедиться, что это универсальное сознание есть необходимый поступок нашей мысли, без коего наше познание не может сделать ни шагу». Значит ли это, однако, что все люди в действительности отдают себе отчет в этих необходимых предположениях своего сознания? Должен ли я напоминать Л. М. Лопатину ту истину, что люди могут и не сознавать, а в большин­стве случаев и не сознают логических предположений своей мысли? Ему, конечно, случалось встречаться с философами новой формации, которые убежденно от­рицают законы логики, но вместе с тем бессознатель­но их предполагают, ибо пытаются дать своему отрица­нию логическое обоснование[5].

Где же противоречие в моих словах? Почему нельзя утверждать одновременно и того, что Безусловное, как сознающее, необходимо предполагается нашей мыслью, и того, что это предположение остается скрытым от сознания людей, доколе оно не обнаруживается транс­цендентальным исследованием? Если эта рациональ­ная вера имеет характер необходимости, то, разумеется, не в смысле психологической неизбежности, а в смыс­ле логической обязательности, в том смысле, что чело­век правильно мыслящий должен сознавать необходи­мые предположения своей мысли и верить в них; но фактически он сохраняет свою свободу быть нелогич­ным.

Кроме того логически необходимая вера в Абсолют­ное, как трансцендентальный субъект сознания, и ре­лигиозная вера в Бога — не одно и то же; последняя предполагает известное нравственное отношение к Аб­солютному, элемент доверия к нему, признание его благости — вообще, интимное личное к нему отношение; все это необходимое содержание религиозного отноше­ния к Абсолютному — вовсе не заключается в рацио­нальном отношении к познаваемому: актом познания оно не предполагается, а потому с логическою необхо­димостью нам не навязывается[6]. Таким образом «несо­образность», указанная Л. М. Лопатиным, оказывается мнимой. Свобода религиозной веры в Бога ни в какой мере не подрывается и не исключается логическою не­обходимостью постулатов нашей мысли. И оттого-то обнаружение логической необходимости предполагать Абсолютное, вопреки Л. М. Лопатину, еще не есть до­казательство бытия Божия. Признаний Абсолютного, как Бога, вносит в него такое содержание, которое не мо­жет быть a priori выведено из необходимых логических постулатов: тут требуется опыт, то реальное соприкосно­вение человеческой души с Божественным, которого никакие логические доводы ни дать, ни выдвинуть не могут.

 

III

Вследствие этих недоразумений, касающихся само­го существа моей мысли, все мое отношение к Соловь­еву остается от начала до конца непонятым моим кри­тиком. Л. М. Лопатин находит у меня довольно простую и незамысловатую фразу: «всякие попытки отделить в Соловьеве философа от религиозного мыслителя тщет­ны и могут рассматриваться только как доказательства известного безвкусия». Вместо того, чтобы сопоставить это утверждение с тем контекстом, в котором раскры­вается его прямой и ясный смысл, Л. М. начинает стро­ить догадки о том, что оно может означать; в результа­те оно сначала представляется ему «недоговоренным и загадочным» (стр. 415), а в конечном счете получает у него смысл диаметрально противоположный тому, ко­торый действительно в нем заключается.

«Что хотел сказать князь Е. Н. Трубецкой в вышепри­веденных словах?» То ли, что Соловьев был глубоко ве­рующим человеком, или что он «во всех своих выводах руководился только своими религиозными верования­ми, что эти верования составляли для его мысли непо­колебимые предпосылки, которых он не желал или даже не мог критически проверять и обосновывать, и что по­тому для него умозрение и тонкое диалектическое по­строение заключений было лишь внешнею формою, в которую облекалось содержание, заранее усвоенное как абсолютный догмат?» (стр. 415—416).

Вместо того, чтобы размышлять о том, как я должен ответить на эти вопросы, Л. М. Лопатину следовало бы просто заглянуть в те страницы моей книги, где этот ответ дается. Там он увидел бы, что Соловьев, следуя в этом отношении славянофилам и Шеллингу, заявил в самом начале своего литературного поприща, что «фи­лософия в смысле отвлеченного, исключительно теоре­тического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего» (т. I, стр. 62). Он уви­дел бы, что в связи с этим разочарованием в отвлеченной, т. е. чисто рационалистической, одним разумом построяемой философии Соловьев остановился на мысли об универсальном органическом синтезе науки, философии и религии (т. I, 58). Он мог бы ознако­миться с планом этого синтеза из особого параграфа, специально посвященного этой теме (т. I, 110 и 113), и убедиться в моем, в общем положительном отношении к этому плану (т. II, 291—293). Наконец, он мог бы заметить, что, как это показывается во всей моей кни­ге, объединяющим началом этого органического син­теза в учении Соловьева служит идея Богочеловечества, причем, с точки зрения Соловьева, это религиозное на­чало должно быть не одним лишь уголком в нашем мировоззрении, а определить его всецело, стать в нем всем во всем.

Если бы Л. М. Лопатин принял все это во внима­ние, вопросы, которые он мне ставит, отпали бы сами собою. Раз я считаю мысль об органическом синтезе необходимою для Соловьева, я должен признавать су­щественными элементами его мировоззрения и рели­гию, и философию. Как же при этих условиях я могу допустить, «что Соловьев во всех своих выводах руко­водствовался только своими религиозными веровани­ями»: ведь это именно и значило бы отделять в Соло­вьеве теолога от философа, т. е. делать то самое, что я считаю недопустимым безвкусием. Что касается попы­ток «оправдать веру отцов», то Л. М. мог бы заметить, что в этом я не только сочувствую Соловьеву, но ста­раюсь его дополнить[7].

Моя мысль в том, что религия и философия в учении Соловьева — нераздельное и неслиянное целое. Л. М. Ло­патин едва ли станет отрицать, что так смотрел на свое учение и сам Соловьев; но если так, то как же он не видит, что его утверждение, будто я «больше ценю в Соловьеве теолога, чем философа» (стр. 418), в корне противоречит моей мысли? Как я могу ценить в нем больше философа или теолога, когда в моих глазах и философ и теолог одно и то же — неразрывное органи­ческое целое; пусть укажет мне Л. М. Лопатин, что представляет собою философское учение Соловьева отдельно от органического синтеза с религией; только тогда я пойму, как можно в нем отделять религиозного мыслителя от философа; пока же я остаюсь при убежде­нии, что это — довольно опасная затея, которая, к сча­стью, до сих пор никому не приходила в голову.

Тем же самым недосмотром объясняются и возра­жения Л. М. Лопатина против моей характеристики трех периодов творчества Соловьева. Л. М. Лопатин не за­метил того, что характеристику первого периода как подготовительного я заимствовал «у самого Соловьева, который писал о тогдашних своих трудах: «все это толь­ко начальные, подготовительные занятия, настоящее дело еще впереди. Без этого дела, без этой великой зада­чи мне незачем было бы жить» (т. I, стр. 93). Л. М. Ло­патин тем не менее замечает по поводу выражения «подготовительный период» — «читатель недоумевает: подготовительный к чему». «Читатель» Л. М. Лопатина недоумевает только потому, что он не заглянул на стр. 93 моего первого тома, где дается определенный ответ на его вопрос.

«И после того, в течение всей его жизни философ­ские труды были для Соловьева не более, как «подго­товительными занятиями»; та «великая задача, ради ко­торой он жил от начала и до конца его деятельности, для него заключалась не в созерцании, а в осуществле­нии царствия Божия». Смею уверить Л. М. Лопатина, что эту глубочайшую мысль Соловьева я не только не причисляю к «утопическим фантазиям», а напротив, принимаю с благоговением, почему и разделяю его мысль, что первый период его творчества был лишь «подготовительным». Следующий, второй период твор­чества Соловьева я называю «утопическим» вовсе не за попытку выяснить способ действительного осуществления этой идеи на земле, а за то, что философ меч­тал осуществить ее в неадекватной ей теократической форме церковно-государственной организации[8]. На­конец, третий период я называю «окончательным», по­тому что в этот период утопический элемент отпадает, а основная мысль царствия Божия (или, что тоже -всемирного Богочеловечества) как действительного кон­ца вселенной получает наиболее глубокое, яркое, а для Соловьева, который после того вскоре умер, и оконча­тельное выражение. Таким образом, все это деление на периоды исходит из того, что было для самого Соловь­ева наиболее важным и что является наиболее важным и на самом деле: с точки зрения имманентной Соловь­еву оно представляется единственно допустимым. Напро­тив, возражение Л. М. Лопатина, который вопреки Со­ловьеву думает, что его философия первого периода имела какую-то «самостоятельную ценность» безотно­сительно к той основной идее, которой она хотела слу­жить, исходит из точки зрения безусловно внешней и чуждой покойному философу.

К сожалению, на иную точку зрения Л. М. Лопа­тин, по-видимому, вообще стать не хочет. Этим обьяс-няется в особенности тот основной упрек, который ou мне делает: «мне было очень жаль, что в исследонаиии князя Е. Н. Трубецкого сплелись две совсем разнород­ные темы: изложение взглядов Соловьева и обоснова­ние собственного миросозерцания автора в непрерыв­ном споре с Соловьевым» (стр. 399). «Быть может, было бы лучше, если бы князь Трубецкой отложил свое ис­следование о Соловьеве еще на несколько лет, а бли­жайшие годы посвятил бы формулировке своих соб­ственных философских воззрений, которые его так занимают теперь. Изложение его собственного миро­созерцания от этого, разумеется, только выиграло бы: обоснование своих взглядов лишь через критику какого-нибудь одного, хотя бы и очень уважаемого, мысли­теля неизбежно получает вид случайный и недого­воренный. С другой стороны, выиграл бы от этого и Вл. С. Соловьев: порешив так или иначе беспокоящие его принципиальные вопросы, князь Е. Н. Трубецкой мог бы отнестись к философии Соловьева более объек­тивно и больше забывая о себе» (стр. 400).

Изо всего этого рассуждения явствует только одно: допуская только внешнюю точку зрения постороннего исследователя по отношению к Соловьеву, Л. М. Лопа­тин не хочет перенестись на точку зрения внутреннюю, имманентную по отношению к нему, больше того, не видит даже возможности такой точки зрения. Оттого-то все мое отношение к Соловьеву от начала и до кон­ца остается вне поля его зрения.

Предложение изложить мои философские воззре­ния отдельно от философии Соловьева свидетельству­ет лишь о том, что Л. М. Лопатин не заметил в моей книге самого главного. Своих философских воззрений, безусловно отдельных от Соловьева, я не имею; самые различия между нами существуют лишь на основе об­щих нам, тождественных принципов; то, что Л. М. Ло­патин называет «моими собственными воззрениями», — не более как органическое продолжение мыслей Соло­вьева. При этих условиях совет излагать их отдельно звучит, по меньшей мере, столь же странно, как совет ближайшим ученикам Сократа — излагать свои воззре­ния, оставив в стороне Сократа, или совет Рейнгольду, Маймону или Фихте — сначала изложить свои учения, а затем уже «годика через три» определить свое отно­шение к Канту. Такой совет мог бы дать разве тот, кто судил бы о воззрениях названных мыслителей не на основании их сочинений, а на основании собственных произвольных о них догадок.

При более близком знакомстве с моими воззрения­ми читатель не может не заметить, что от Соловьева перешли ко мне его основные воззрения: все основные понятия моей философии — учение об Абсолютном как Всеедином, о втором Абсолютном, о Богочелове-честве, о Софии, о мировой душе, о душе человеческой и т. д. частью целиком соловьевские, частью же пред­ставляют собою переработку его учений; при этом фи­лософия его последнего периода мне настолько близ­ка, что здесь я пытаюсь только договорить то, чего не успел высказать или продумать до конца почивший мыслитель. Пусть же объяснит мне Л. М. Лопатин, как я могу выполнить эту задачу отдельно от Соловьева: как я могу продолжать развитие его мыслей, не попы­тавшись продумать их вместе с ним, в непосредствен­ной живой с ним беседе!

Кто видит в этой беседе только мой «непрерывный спор с Соловьевым», тот не замечает, стало быть, са­мого главного: этот спор обусловлен тем, что филосо­фия Соловьева для меня — истинная философия; по­этому упрекать меня за ту горячность и страстность, с которой он ведется, может лишь тот, кто судит о нем лишь внешним образом.

Л. М. Лопатина «невольно коробят на целом ряде страниц» резкие выражения, применяемые мною к от­дельным мыслям Соловьева. Но, хотя бы все это каза­лось Л. М. Лопатину «полемическим задором», моя совесть не упрекает меня ни за одно резкое выраже­ние. Думаю, что не упрекнет меня за них и Соловьев: он поймет, что они были проявлением чувства друга, который был не холоден и не тепел, а горяч в отноше­нии к его мыслям.

Да, я имею право на эти резкие выражения: ибо то, что я теперь отбрасываю в воззрениях Соловьева как «абсурд» или «нелепость», есть не только соловьевское, но и мое собственное[9]. Пусть от меня не требуют холод­ной вежливости по отношению к моим прежним увле­чениям. Я и теперь живу одной умственной жизнью с Соловьевым: я и теперь разделяю его основные мысли; но было время, когда я жил вместе с ним и его иллю­зиями, его утопиями; волновался его мечтой о русском национальном мессианизме и о третьем Риме и увле­кался многими романтическими грезами его метафи­зики, которые теперь представляются мне временным историческим придатком к ее истинным началам. Даже и те увлеченья Соловьева, которых я никогда не разде­лял, все-таки мне сродны и близки. Теперь, когда я отбрасываю все это как обветшавшую историческую скор­лупу, пусть меня не упрекают в том, что я вношу в это дело известную страстность и резкость. Она обуслов­ливается любовью к тому, в чем я вижу непреходящее содержание философии Соловьева, и желанием видеть это содержание облеченным в подобающую ему, адек­ватную форму. Смею уверить Л. М. Лопатина, что с годами такое мое отношение к Соловьеву ни в чем не могло бы измениться: даже и подождав «несколько лет», я все же мог бы смотреть на мысли Соловьева, и на те, которые я принимаю, и на те, которые я отбрасываю, — только как на свои, а не как на чужие.

Тем же внешним пониманием моей точки зрения обусловливается и боязнь Л. М. Лопатина, что читатель, впервые познакомившийся со взглядами Соловьева по моей книге, «испытает недоумение, да где же гениаль­ность Соловьева? Не есть ли Соловьев более всего и прежде всего лишь создатель разных темных парадоксов, некоторые из которых нравятся князю Ε. Η. Трубецко­му, а на другие он нападает?» (стр. 399—400). Л. М. Ло­патин волен, конечно, считать «темными парадоксами» «нравящиеся» мне учения Соловьева о всеединстве и Богочеловечестве, о Софии, его теоретическую филосо­фию последнего периода, его глубокомысленную эсте­тику и его несравненную «философию конца»; но я на­деюсь, что предполагаемый им «свежий, ни к каким партиям не принадлежащий, хотя бы и вдумчивый чи­татель» взглянет на дело несколько иначе. Он поймет, что эти мысли, которые с партийной точки зрения мо­гут казаться «темными парадоксами», на самом деле представляют собою те высшие создания гения, которы­ми вправе гордиться не только Россия, но и человече­ство; от его внимания не ускользнет и то, что по сравне­нию с этими ценностями — ничто те преходящие учения Соловьева, которые я отбрасываю.

В заключение остается сказать несколько слов о воз­ражениях, касающихся биографии Соловьева. Л. М. Ло­патин недоумевает, почему я не написал хотя бы крат­кой биографии Соловьева, почему я не допросил его присных о его воззрениях, почему я так мало интересо­вался вопросом о том, когда именно Соловьев стал хрис­тианином и т. д. Сам Л. М. Лопатин высказывает по это­му поводу ряд интересных соображений, из которых некоторые представляются спорными. Но от спора я все-таки воздержусь, — во-первых, потому что в план на­стоящей заметки входит не спор по существу, а лишь восстановление точного смысла моих воззрений[10], а во-вторых — вследствие того совершенно второстепенного значения, какое представляет биография Соловьева не для меня, конечно, а для моей задачи и для моей темы.

Мне ясно, почему это представляется непонятным Л. М. Лопатину. Для него, не разделяющего мировоззре­ние почившего философа, сам Соловьев и его учение — по тому самому преимущественно прошедшее, к которо­му он может относиться с любовью, как друг и как ис­торик, но все же не как единомышленник и продолжа­тель. Понятно, почему в этом прошедшем мой критик интересуется в особенности ранним, долитературным периодом Соловьева. Конец этого периода есть вместе и конец солидарности обоих друзей. Соловьев заявил, что философия в смысле исключительно теоретическо­го познания перешла в прошедшее, а Л. М. Лопатин стал основателем интересной и стройной, но во всяком случае совершенно самобытной системы, рационалистиче­ской и потому чуждой Соловьеву по духу.

Наоборот, для меня ученье Соловьева есть мое уче­нье и, следовательно, настоящее, и притом мое собствен­ное; поэтому, как я сказал в моем предисловии (стр. 11), вся задача моего исследования заключалась в том, что­бы показать, что учение это живо, а не мертво. Основ­ной вопрос моего исследования, вопрос о том, что имен­но живо и что умерло в этом учении, что следует в нем принять и что отвергнуть. Какую помощь могут оказать мне в этом деле соображения о том, с какого именно мо­мента Соловьев стал, христианином? Я коснулся их ми­моходом, но в сущности мог и вовсе их не касаться: ибо задача моя — по существу не историческая; поэто1/гу и все те упреки Л. М. Лопатина, которые могли бы отно­ситься к историку Соловьева, не выполнившему своей задачи, ко мне не имеют ровно никакого отношения.

Вообще говоря, не какая-либо частность в моей книге осталась вне поля зрения моего критика, а целое, вся ее задача, ее замысел и выполнение этого замысла.

Нам необходимо понять друг друга, и при этом ус­ловии нам нетрудно размежеваться. Я буду бесконечно благодарен Л. М. Лопатину, если он возьмет на себя задачу любящего историка Соловьева; но пусть и он не посетует на меня за попытку выступить в роли продол­жателя; тогда нас объединит общая любовь к велико­му почившему.

Этим призывом понять друг друга я заканчиваю мою статью. Я не сомневаюсь в том, что в будущем моя книга не останется для Л. М. Лопатина закрытой кни­гой. Тогда из дальнейших его статей я узнаю его ком­петентное и в высшей степени для меня ценное мне­ние о мыслях, которые в самом деле и с полным правом могут быть названы моими.

 

[В.С.Соловьев] |  [Е.Н.Трубецкой] | [Библиотека «Вехи»]

© 2004, Библиотека «Вехи»

 

© 2004, Первая электронная публикация в Интернете -
в Библиотеке «Вехи» (http://www.vehi.net)


[1] Заметим, что все богословие славянофилов сводится к их церков­ным воззрениям, с коими я в корне несогласен, а в основе их полити­ческого мировоззрения лежит столь же чуждый мне национализм.

[2] См. Русская Мысль, ноябрь 1913 г. — «Э. Л. Радлов о Соловьеве».

[3] В этих словах есть не одно, а целых три безусловно недозdоли­тельных смешения: Л. М. Лопатин смешивает не только меня с Тертул­лианом, но и Тертуллиана с славянофилами, что и приводит его к сме­шению славянофилов со мною.

[4] Спор против доводов по существу, коими Л. М. Лопатин думает опровергнуть эту мысль, не входит в задачу настоящей заметки, которая имеет лишь целью восстановить точный смысл моей мысли против тол­кований Л. М. Лопатина. Ответ на эти возражения будет мною дан в ра­боте о трансцендентальном методе, которою я в настоящее время занят.

[5] Аргументация Л. М. Лопатина вообще имеет тот недостаток, что она доказывает слишком много. Ею, напр., можно ниспровергнуть Кантово открытие априорности чистых понятий. Как в самом деле совмес­тить тот факт, что категории, с одной стороны, предполагаются всякой мыслью, а с другой стороны, не всеми сознаются? Не найдет ли тут Л. М. «специфической несообразности» у Канта?

[6] В этом заключается ответ на выдвинутое против меня Л. М. Лопа­тиным обвинение в смешении рационального и мистического; обвине­ние это возникло только потому, что Л. М. упустил из виду устанавли­ваемое мною различие между верою рациональною и верою религиозною.

[7] См. хотя бы, напр., весь § III моей IX главы; здесь я как раз счи-   таюсь с доводами, слышанными мною однажды от Л. М. Лопатина.

[8] О моем понимании утопизма, кроме моей книги, желающий мо­жет навести справки в статье С. А. Котляровского, помещенной в той же 119 книге «Вопросы философии», как и статья Л. М. Лопатина.

[9] Если бы мысль Соловьева была мне чужая, я не решился бы при­менить к ней ни этих выражений, ни термина «специфическая несооб­разность», примененного к моей мысли в статье Л. М. Лопатина.

[10] Только с этой точки зрения я обращу внимание на одну частность. Откуда мог Л. M Лопатин вывести заключение, будто по моей мысли Соловьев был приведен к Шопенгауэру своими христианскими воззре­ниями, когда, как раз наоборот, я неоднократно указываю на противо­речие между этими последними и «роковым» влиянием Шопенгауэра.