[В.С.Соловьев] |  [Е.Н.Трубецкой] | [Библиотека «Вехи»]

 

Кн.Евг.Н.Трубецкой

В. С. СОЛОВЬЕВ И Л. М. ЛОПАТИН*)

 

Л. М. Лопатин ошибается в своем предположении, будто я был «взволнован» его критическими статьями о моей книге. Я мог бы быть взволнован какими-либо недопустимыми нападками личного свойства; но са­мая их возможность устраняется категорическим заяв­лением моего критика в последней его статье: «я ни­сколько не сомневаюсь, что князь Трубецкой всегда питал к Соловьеву самые теплые дружеские чувства, что идеи Соловьева оказали на него неотразимое и весь­ма прочное влияние и что разрыв с взглядами Соловь­ева составил глубокий кризис в его духовной жизни». («Вопр. фил.», кн. 123, стр. 497).

Оставляя в стороне неточное выражение «разрыв» (на самом деле никакого разрыва у меня с Соловьевым не было), я с удовольствием отмечаю, что этими слова­ми устраняется многое, что могло подавать повод к недоразумениям в предшествующих статьях Л. М. Ло­патина. Раз его критика не касается моего личного от­ношения к Соловьеву, я могу относиться к ней тем более спокойно, что и к моей книге она не имеет ров­но никакого отношения.

Если бы кто-либо из критиков Л. М. Лопатина, раз­бирая его произведения, вынес ему суровый приговор как материалисту или эмпирику, Л. М. едва ли был бы этим взволнован: он просто-напросто предложил бы такому критику — познакомиться с его произведениями. Моя первая полемическая статья в ответ Л. М. Лопати­ну, — в сущности заключала в себе именно этот совет, выраженный в деликатной форме. Теперь, после того как он написал о моей книге целых три статьи в сто тридцать страниц, совет этот является несколько за­поздалым, и мне придется говорить лишь о последствиях его неисполнения.

Я не хочу этим сказать, что мой критик не прочитал моей книги. Кое-что он в ней несомненно прочел; я не берусь судить, прочел ли он всю книгу или только от­дельные, случайно избранные им главы и страницы. Но в данном случае это не имеет значения: он знает и помнит из моего «Миросозерцания Соловьева» во вся­ком случае только отдельные выдержки. Целое, как я уже имел случай об этом говорить, остается совершен­но вне его поля зрения. Мы сейчас увидим, как это отзывается на его критике.

Едва ли есть надобность напоминать Л. М. Лопати­ну, что философская критика должна быть прежде все­го имманентною. Она должна судить философское про­изведение с точки зрения его собственных задач и его собственных основных принципов. В предыдущей моей статье я уже выяснил, насколько смутное представле­ние о моих задачах имеет Л. М. Лопатин. К сказанно­му там необходимо добавить, что Л. М. Лопатин не улавливает и того, что составляет основную мысль мо­его исследования и основной его принцип. А между тем этот основной принцип определенно выражен во многих местах моей книги, и им так или иначе опреде­ляется все мною написанное. Идея богочеловечества, вот то, в чем для меня «сплетаются воедино все нити мыс­ли Соловьева» (т. I, 325). «Центральное место в учении Соловьева занимает то самое, что служит центром всего христианского вероучения. В его глазах вся умствен­ная жизнь, а, следовательно, и философия, должна быть прежде всего жизнью во Христе» (т. I, 343). И этот же основной принцип учения Соловьева, принимаемый мною всецело, служит для меня критерием для разли­чения живого от мертвого в учении Соловьева. Согласно с этим мое заключение так резюмирует смысл моей книги: «в предшествовавшем изложении я попытался выяснить, что в этом учении представляется живым и что — отжившим. Его живое зерно заключается в утвер­ждении Богочеловечества, как начала и конца мирово­го процесса: его мертвая скорлупа выражается в ряде утопий, которые так или иначе сводятся к ложной иде­ализации земного» (т. И, 388).

С этой именно точки зрения я подверг учение Со­ловьева той «имманентной критике», о которой я гово­рю в моем предисловии: согласное с идеей Богочело­вечества я принял, а несогласное — отверг. Я пришел к тому заключению, что именно в этой идее учение Со­ловьева живо: «ибо все отжившие ныне мечты «Соловь­ева исторического» находятся в полном противоречии с той центральной его идеей Богочеловечества, кото­рая составляет бессмертную душу его учения. Именно ею они осуждаются. В этом заключается то глубокое убеж­дение, к которому привела меня имманентная критика миросозерцания Соловьева» (т. I, X.).

Я отдаю себе отчет в том, что моя критика отдель­ных положений Соловьева весьма радикальна, а места­ми даже сурова и нисколько не буду в претензии, если мне будет отмерено той же мерою. Но одного я в праве требовать от моих критиков, чтобы мера была именно та же, чтобы они поступали с моей книгой точно так, как я поступил с учением Соловьева, чтобы все част­ные мои положения изучались в связи с целым, при све­те той основной мысли, которая составляет их смысл. Того же в праве требовать по отношению к себе каж­дый философ. Что сказали бы мы о критике, который стал бы излагать и разбирать учение Спинозы о модусе вне связи с его учением о субстанции или учение Пла­тона о познании вне связи с его же учением об идеях?

Очевидно, что такой критик ровно ничего не понял бы ни в одном утверждении названных мыслителей: их учения превратились бы для него в сплошную бессмыс­лицу по той простой причине, что он рассматривал их вне связи с их смыслом.

Как же поступает Л. М. Лопатин с моей книгой? Ос­новную ее мысль он совершенно оставляет в стороне и интересуется лишь отдельными, случайно выхваченны­ми из нее суждениями и положениями. При этом он даже и не ставит вопроса, какое отношение имеют эти частные положения к основной мысли. Мало того, как это ни странно, он не подозревает даже о самом суще­ствовании моего основного положения. Читатель может представить себе степень моего изумления, когда я про­чел у Л. М. Лопатина следующее замечательное место: «центр и корень религиозного миросозерцания Соловь­ева был в его вере в Христа, а не в какой-нибудь теоре­ме априористической онтологии, и мне непонятно, как мог князь Е. Н. Трубецкой, на разбираемых нами стра­ницах его труда, проглядеть это» (кн. 120, стр. 386). Я об­виняюсь в том, что я проглядел мой основной принцип[1]. Такова степень осведомленности Л. М. Лопатина о моей книге; этим, разумеется, объясняется очень многое в его статье и прежде всего то, что решительно все частные положения моей книги изучаются моим критиком с про­пуском их смысла... Удалив смысл из моих рассуждений, он, понятно, его не находит; утратив логическое един­ство моей мысли, он вследствие этого видит в ней одни противоречия, что приводит его в раздражение. По его словам, «критику приходится мучительно сопоставлять эти несовместимые мысли и угадывать их значение и смысл в общем миросозерцании князя Трубецкого, — по степени внимательности или логического обоснова­ния, по связи их с другими убеждениями князя Трубецкого и по другим более или менее косвенным призна­кам» (кн. 123, 501).

Критик обречен на «мучительное угадывание» не только потому, что ему неведом смысл разбираемой им книги, но также и вследствие другой весьма типич­ной для Л. М. Лопатина черты. Он не любит наводить справок и предпочитает заменять их догадками даже там, где справка могла бы сделать всякие догадки из­лишними.

Здесь достаточно будет привести один яркий при­мер. Л. М. Лопатин догадывается, что в архиве Мос­ковского университета существует неиспользованный мною документ, имеющий важное значение для изуче­ния влияния Шеллинга на Соловьева. «Если меня не обманывает память, — говорит он, — в своем кандидат­ском сочинении (которое представляло из себя пред­варительный очерк «Кризиса»)[2], Соловьев довольно подробно излагал метафизические начала последней системы Шеллинга. Жаль, что кн. Е. Н. Трубецкой со­всем не ознакомился с этой первой философской ра­ботой Соловьева: ее, вероятно (sic), можно было бы разыскать в архивах Московского университета, а между тем она могла бы пролить интересный свет на первые шаги Соловьева в формулировке его философского ми­ровоззрения» (кн. 119, стр. 354).

Речь идет о важнейшем документе, представляющем совершенно исключительный интерес для почитателей Соловьева: почему же Л. М. Лопатин, уже сорок лет знавший о существовании этой работы Соловьева — че­рез тринадцать лет поели смерти своего покойного дру­га только «мучительно догадывается» о ее местонахож­дении? Ведь архив Московского университета находится не за горами, а в том самом учреждении, где Л. М. Ло­патин служит, и справка в нем, как мне пришлось убе­диться в этом, — стоит всего только пяти минут разго­вора по телефону с ректором Московского университета. Вместо Л. М. Лопатина мне пришлось преодолеть это непреодолимое препятствие. И, к величайшему моему сожалению, справкой «догадка» Л. М. Лопатина навсе­гда разрушена. Работы Соловьева в архиве не оказалось: там сохранилась лишь пометка о выдаче ее «кандидату Соловьеву» по распоряжению декана факультета Н. По­пова.

К сожалению, отношение к моей книге Л. М. Лопа­тина совершенно таково же, как и его отношение к архиву Московского университета.: препятствий к озна­комлению с ее содержанием даже гораздо больше — в виду ее обширности. Поэтому, вместо того, чтобы на­водить обязательные для критика справки, он чаще предпочитает строить «мучительные догадки» о разных компрометирующих меня документах, которые она в себе заключает. Разумеется, эти догадки столь же легко разрушаются, как и гипотеза о кандидатской работе Соловьева.

К сожалению, метод ненаведения справок и метод «мучительных догадок» являются основными метода­ми критического исследования Л. М. Лопатина. В даль­нейшем мы увидим, к чему это приводит.

II

В интересах читателя я не стану говорить обо всем, что «упущено из вида» моим критиком, так как для этого мне пришлось бы воспроизвести здесь всю мою обширную книгу. Волей-неволей мне приходится огра­ничиться здесь приведением характерных образцов ме­тодологических приемов Л. М. Лопатина.

Начну с сравнительно второстепенного. Л. М. Ло­патин упрекает меня в том, что я излагал учение Соло­вьева о Св. Троице всего на восьми страницах, притом «почти исключительно по первым главам третьей кни­ги La Russie et l'Eglise universelle, между тем как то же самое учение гораздо лучше и ярче изложено Соловьевым в его «Чтениях о богочеловечестве» и «Фило­софских началах цельного знания» (кн. 120, 376—377). Ссылки на «Чтения о богочеловечестве» имеются даже на тех восьми страницах моей книги, которые случай­но удостоились внимания Л. М. Лопатина. Но, если бы он навел справку, он легко бы мог найти в моей X гла­ве еще целых два параграфа, где излагается и подверга­ется критическому разбору дальнейшее развитие того же учения о Св. Троице (вопрос об участии трех ипос­тасей в творении). Там я указываю, почему я кладу в основу моего изложения «La Russie, как позднейшее и наиболее зрелое из двух произведений» (стр. 368), но там же я провожу и обстоятельную параллель между этим произведением и «Чтениями о богочеловечестве»; там же указывается «заметное отличие» обоих произве­дений в понимании роли ипостасей — в творении; ста­ло быть, упрек в том, что особенности «Чтений» не приняты мною во внимание при изложении учения о Св. Троице, может обусловливаться только незнаком­ством с моей X главой.

Впрочем упущение это, как сказано, имеет значе­ние сравнительно второстепенное. Что значит пропуск отдельной главы по сравнению с допущенным Л. М. пропуском смысла в той моей VIII главе, которая под­верглась его критическому разбору!

Сущность изложенных там моих критических заме­чаний определенно выражена мною на последних двух страницах этой главы: «откровенно имеет смысл и цен­ность лишь при том условии, если есть область истин, которые не могут быть познаны естественным путем и раскрываются только в общении интимного дружества между Богом и человеком — в богочеловеческом едине­нии. Такое понимание откровения вытекает из основ­ного принципа всего религиозного и философского учения Соловьева; но этим лишний раз подтверждает­ся обязанность, лежащая на его критиках — освободить это учение от наносной и в сущности чуждой ему рацио­налистической примеси». Смысл этих слов совершенно ясен: здесь, в рассуждениях о Св. Троице и об открове­нии вообще я оцениваю учение Соловьева при свете общего нам обоим принципа Богочеловечества, т. е. при свете общей нам обоим веры во Христа. И, дабы не оставалось никаких сомнений в том, что в этом имен­но заключается руководящее начало моей критики, я говорю в последних строках разбираемой Л. М. Лопа­тиным главы: «чтобы освободиться от рационализма диалектики Соловьева, достаточно продумать до конца те мысли, которые в его миросозерцании занимают центральное место, — в особенности же его учение о богочеловечестве. Оно и составит содержание следую­щей главы» (стр. 324).

Пусть же судит читатель о степени осведомленнос­ти критика, который утверждает, что именно на этих страницах моего труда я «проглядел» тот факт, что «центр и корень религиозного миросозерцания Соло­вьева был в его вере во Христа, а не в какой-нибудь теореме априористической онтологии» (кн. 120, 386)

Вот подлинный смысл моих критических замечаний: раз центр религиозного учения Соловьева — Христос, явившийся во плоти — априоризму соловьевских рассуж­дений о Св. Троице не должно быть места: нельзя вывести à priori из чистой мысли того, что познается только в конкретном богоявлении! Я определенно говорю, что для богопознания нужны «внутренние данные религи­озного опыта, которые познаются как действие в нас божественного начала». И такое мое представление о богопознании определенно вытекает из основного на­чала моего миросозерцания — Богочеловечества: раз Истина становится нам доступной лишь в единении божеского и человеческого — в богочеловечестве, для богопознания недостаточно односторонних усилий че­ловеческого ума: нужно еще то конкретное воздействие на человека божественного начала, которое восприни­мается человеком в религиозном опыте. Нужно, чтобы Бог воплотился в человеческой мысли. Таково же в своем существе учение Соловьева, у которого я поэтому нахожу «начатки правильного учения об откровении» (стр. 324). Именно сопоставление с этими «начатками» заставляет меня отбросить априоризм рассуждений Со­ловьева в «Russie» как «наносную и в сущности чуждую ему рационалистическую примесь» (стр. 324).

Все это выражено мною вполне ясно, и я решитель­но недоумеваю, как мог Л. М. Лопатин и здесь в трех соснах заблудиться. Он приписывает мне мысль, диамет­рально противоположную той, которую я высказы­ваю, — будто в моих глазах центром миросозерцания Соловьева является тот рационализм, в котором я на самом деле вижу лишь отжившую, ветхую скорлупу. Отсюда негодующий возглас: «Какие основания имел князь Трубецкой утверждать, что Соловьев все содержа­ние христианства обратил в систему логически необхо­димых умозрительных истин и ничего не оставил на долю веры? Почему он пропустил совсем без внимания самые решительные заявления Соловьева против возможно­сти такого обвинения?» (кн. 120, стр. 384). Далее при­водятся рассуждения Соловьева о Христе, как о неза­висимой от умозрения, явленной человечеству сущности христианства. Л. М. Лопатин противополагает их мне, не замечая что именно в них я вижу исцеление от «ра­ционализма диалектики Соловьева» (стр. 324) и что именно они составляют содержание важнейшей моей главы IX, на которую я ссылаюсь в последних словах раз­бираемой моим критиком главы VIII (ibid.).

Не зная моего критерия, Л. М. Лопатин, понятное дело, не мог усвоить себе и выводов моей критики. Исходя из принципа Богочеловечества, я требую для богопознания сочетания двух элементов: данных (в бо­гоявлении) опыта и усилий человеческой мысли, на­правленных к тому, чтобы овладеть этим опытом. С этой точки зрения я говорю между прочим: «мы не можем познавать сущности Абсолютного или реальных отно­шений к существующему помимо реального опыта: для реального познания необходимо действительное явление познаваемого, его реальное откровение» (т. I, стр. 279). Кажется ясно, что эти слова направлены не против умозрения, а против того одностороннего априоризма, который считает возможным познавать Божество из чистой мысли «помимо реального опыта». Л. М. Лопа­тин вряд ли станет утверждать, что умозрение и чисто априорное мышление — одно и то же: ведь возможно умозрительное истолкование опыта. Глубочайшие умо­зрения Платона суть безо всякого сомнения — не ре­зультат чистого априорного мышления, а результат реф­лексии на опытные данные, именно в этом смысле я говорю: «что Бог есть любовь, этого мы не можем знать ни из каких логических дедукций: знать любовь мы мо­жем только при том условии, если она действительно нам явлена» (т. I, стр. 279). В этих и других местах, приводимых Л. М. Лопатиным, я отрицаю возможность вывести любовь à priori помимо опыта; но в приведенных словах я ни прямо, ни косвенно не отрицаю возмож­ности умозрения о божественной любви: ибо я пре­красно знаю, что любовь явленная может быть пред­метом умозрения; мало того, из того, что любовь не может быть выведена, отнюдь не следует, чтобы из фак­та явленной любви не были возможны никакие умозри­тельные выводы. Поэтому, когда на основании приведен­ных цитат Л. М. Лопатин приписывает мне «отрицание умозрительной познаваемости свойств Божества» (кн. 123, стр. 482), такое истолкование находится в полном про­тиворечии с моей мыслью: я утверждаю, что для бого­познания необходимо сочетание умозрения и опыта и что поэтому для него недостаточно одного умозре­ния; мой критик заключает отсюда, что я отрицаю умоз­рение.

Такое отрицание ни прямо, ни косвенно не содер­жится ни в одном моем утверждении: оно является все­цело результатом творчества Л. М. Лопатина.

Когда я это заявляю и привожу в доказательство множество мест, противоречащих приписанной мне мысли, Л. М. Лопатин делает попытку изобличить меня в противоречии и ставит мне вопрос: «Когда князь Трубецкой осуждает Соловьевское обоснование три­единства Божия, считает ли он вообще всякое логиче­ское познание Божественной сущности и Божественной жизни невозможным, недозволительным, нарушающим права веры, уничтожающим свободу и Бога, и челове­ка (т. I, стр. 321—322), или он только думает, что содер­жание Божественной жизни не укладывается в логиче­ском познании без остатка, но что логическое познание все-таки должно всегда стремиться проникнуть в него и приблизиться к нему (там же, стр. 322, 323)? В чем ми­рятся для князя Трубецкого эти противоречивые утвер­ждения и какое его действительное мнение?»[3]

Из сопоставлений этих мест ясно видно, как со­ставляются у Л. М. Лопатина мои противоречия. Анти­тезис здесь принадлежит несомненно мне; тезис же яв­ляется только результатом «мучительных догадок» критика; на стр. 321—322, на которые он ссылается, нет ни единого звука о том, что всякое логическое по­знание Божественной сущности и Божественной жиз­ни невозможно и недозволительно; там я возражаю только против попытки «вывести à priori из чистой мыс­ли содержание высших тайн христианского открове­ния». Тезис, навязанный мне критиком, получается путем замены подлинного моего выражения — «апри­орное познание из чистой мысли», другим термином — «логическое познание», принадлежащим критику.

Спешу оговориться: я говорю здесь не о какой-либо намеренной фальсификации Л. М. Лопатина, а лишь о том бессознательном творчестве, коим создаются ле­генды. Но, mutatis mutandis, тот же критический прием применяется им во всех «моих» противоречиях. Не по­няв или не прочитав как следует какого-либо выска­занного мною мнения, критик методом «мучительных догадок» составляет свой собственный тезис, который тут же приписывается мне; затем «метод ненаведения справок» сообщает догадке недостающую ей достоверность. Потом Л. М. Лопатин находит в книге подлин­ные мои слова, в корне противоречащие тезису, и в окон­чательном результате — противоречие готово.

Таким способом, разумеется, можно приписать лю­бому автору сколько угодно противоречий. Неудиви­тельно, что Л. М. Лопатин находит их у меня беспредельное множество. По его словам «едва ли часто встречаются у князя Е. Н. Трубецкого выводы принципиального ха­рактера, формулированные настолько прочно, чтобы нельзя было указать в других местах его обширного труда утверждений, явно отрицающих эти выводы» (кн. 123, стр. 500-501):

Что способ составления моих противоречий у Л. М. Ло­патина — везде приблизительно один и тот же[4] явствует изо всех его примеров, которые приводятся им, очевид­но, в качестве наиболее типичных.

Так, он ставит мне вопрос: «где высказана истинная мысль князя Трубецкого, — там ли, где он произносит свой категорический приговор над умозрительным обо­снованием у Соловьева лиц Св. Троицы, утверждая, что при нем ничего не остается на долю веры и откровение теряет свою ценность, — или там, где всего через два­дцать три страницы (344—345), он с полным сочувстви­ем излагает убеждение Соловьева, что истина триедин­ства была еще раскрыта в александрийской философии, что специфическое содержание христианства определя­ется Не ею, и что «христианство имеет свое собственное содержание, независимое от всех этих элементов, в него входящих, и это собственное содержание есть един­ственно и исключительно Христос» (кн. 123, стр. 500)°

После всего сказанного об «умозрительном обосно­вании» лиц Св. Троицы мне нет надобности доказы­вать, что тезис тут опять-таки является результатом твор­ческой переработки моей мысли у Л. М. Лопатина, а антитезис (если откинуть некоторую неточность формулировки его у Л. М. Лопатина) принадлежит дей­ствительно мне. Раз я восстаю не против «умозритель­ного обоснования как такового», а единственно про­тив априорной дедукции из чистой мысли, между моим осуждением априоризма рассуждений «Russie» и моим сочувствием мнению Соловьева, что уже до христиан­ства «монотеизм определился как вера в триединство в александрийской философии» — нет никакого проти­воречия. Что истина триединства была окончательно раскрыта в александрийской философии, притом до яв­ления Христа, этого, разумеется, ни я, ни Соловьев не утверждаем. Но что в умозрении александрийцев мы имеем некоторое предварительное, а потому неполное, несовершенное откровение этой истины, — это с моей точки зрения вполне допустимо, допустимо потому, что умозрение александрийцев вовсе не было априорной дедукцией из чистой мысли, а опиралось на богатые дан­ные религиозного опыта.

Попытка уличить меня в противоречии ведет только к тому, что критик сам попадает в вырытую другому яму. Я в свою очередь в праве спросить Л. М. Лопатина, где высказана его истинная мысль, во второй ли его статье, где он недоумевает, почему я «совсем не передал» по­дробно мотивированный Соловьевым взгляд, что учение о Св. Троице было определено уже до христианства в александрийской философии (кн. 120, стр. 379—380); или же в третьей его статье, где он столь же решитель­но утверждает, что я излагаю эти самые мысли с полным к ним сочувствием? (кн. 123, стр. 500). Впрочем, из это­го сопоставления я с удовольствием вижу, что мой совет возымел некоторое действие: между второю и третьей своей статьей Л. М. Лопатин стал восполнять кое-какие пробелы в знакомстве с моей книгой. Жаль, что несколь­ко поздно; но лучше поздно, чем никогда.

Таково же происхождение прочих «моих» противо­речий. Относительно третьего противоречия (по вопро­су о бессмертии) я предоставляю себе доказать в даль­нейшем, что в нем творчество моего критика создало как тезис, так и антитезис; а четвертое и последнее проти­воречие, приведенное в виде примера Л. М. Лопатиным (по вопросу об искуплении мира), свидетельствует все о том же, что было выше сказано: раз моя основная мысль осталась вне поля зрения моего критика, — ни одно из моих частных положений не может быть им понято.

Он спрашивает: «полагает ли князь Трубецкой, что преобразовала мир, соединила его с Богом, навеки про­светила добром душу человечества и тем явилась носи­тельницей акта свободы в Богочеловеческом соединении уже Богородица, когда «согласилась на испытание воз­вещенной ей благой вести» (см. II т., стр. 274—282, осо­бенно стр. 275, 277, 279) или он соглашается с Соловье­вым, что мир искупил, преобразовал и навеки соединил с Богом сам Христос и что в нем пребывала человече­ская воля, свободно и всецело подчинившая себя воле Божественной» (I кн., стр. 325 — 337; 408—414, см. осо­бенно стр. 410—412) (см. Вопр. фил., кн. 123, стр. 500).

Если тут есть «противоречие», то меня изумляет прежде всего тот факт, что Л. М. Лопатин видит в нем мое противоречие, притом вызванное «некоторой по­спешностью» в написании моего сочинения (кн. 123, стр. 501). Как могло ускользнуть от его внимания то обстоятельство, что ровно то же «противоречие» он с своей точки зрения должен находить в том вселенском предании церкви, общем как православию, так и като­личеству, которое для меня безусловно обязательно. Ведь ровно тот же вопрос, который здесь ставится мне, мог бы с таким же основанием быть поставлен право­славной церкви. В чем выражается ее истинная вера, — в учении ли о том, что Христос есть Спаситель мира, или в церковном песнопении: «Не имамы иные помо­щи, не имамы иные надежды, разве тебе, Владычице?» Отец П. Флоренский говорит в своем недавно вышед­шем сочинении «Столп и утверждение истины» (стр. 367), что как в иконостасе, так и в богослужении православ­ной церкви «Божия Матерь занимает место симмет­ричное и словно бы равнозначительное месту Господа». Это совершенно верно; но верно и то, что религиозное чувство верующих не видит и не может видеть в этом ни преувеличения, ни противоречия. Противоречие тут могут находить разве рационалистические протестант­ские теологи и вообще мыслители, настолько внешние церкви, что все церковное мировоззрение лежит все­цело за пределами их кругозора[5].

Кто же спас мир, Христос или Богородица? Призна­юсь откровенно, что для критика, ставящего подобный вопрос, у меня не найдется общего языка для взаимного понимания. Он никогда не поймет, как можно совмес­тить Христа и Богородицу; а я не могу понять, как мож­но разделять их, отказываюсь понять и дилемму, их про­тивопоставляющую — «или Христос, или Богородица». И это по той простой причине, что та и другая вера для меня — неразрывное органическое целое. Я почитаю Богородицу — единственно как Матерь Божию — во Христе; всякое почитание ее в моих глазах непосред­ственно относится к Нему; но равным образом и почи­тание Христа я органически не могу отделить от почи­тания его Матери, опосредствовавшей Его человечество. И в этом — разница между мною и Л. М. Лопатиным. Для него Христос и Богородица — изолированные лица: для меня они — живое Богочеловеческое целое; совер­шенно так же и для Соловьева, и потому Л. М. Лопатин напрасно нас противопоставляет друг другу в этом от­ношении.

На тех самых страницах моей книги, на которые ре­комендует обратить особенное внимание мой критик, он найдет сколько угодно выражений этого органического понимания Богочеловечества и Матери Божией в нем. Почему церковь своим песнопением возвещает, что в Богоматери — вся наша надежда?Ά определенно отве­чаю: это — надежда во Христа и через Христа: «христи­анство чтит, точнее говоря, любит «Владычицу», как всеобщую мать, приявшую во Христе свое окончательное, второе рождение». «Сын Божий становится вместо вет­хого Адама вторым Адамом, новым родоначальником человечества и всего живого. Что же удивительного, что в Нем конечное существо, родившееся во времени, ста­новится Царицей и Матерью существ родившихся рань­ше и позже» (стр. 279). «Для верующего она — Царица именно в качестве существа, через которое Бог вочело-вечивается, а человечество и мир одухотворяется в Боге» (стр. 277). Вот что я говорю на страницах, приводимых Л. М. Лопатиным: из каждой строки этих страниц явст­вует, что для меня всякое дело Богоматери есть вместе с тем и прежде всего — дело Христа-Богочеловека в ней и через нее[6]. Что же прочел Л. М. Лопатин в этих страни­цах, если он не прочел в них даже и этого основного? Если он усматривает тут противоречие, то едва ли не бес­полезно спорить с ним вообще о моей книге: она напи­сана на чуждом и непонятном ему языке. Ибо без ключа к ней, без идеи Богочеловечества, как живого вселенско­го целого — в ней нельзя разобрать ни единой строчки. Вопрос Л. М. Лопатина о сверхчеловеческих посред­никах в деле спасения совершенно аналогичен его во­просу о Богородице: «почему для всеобщего спасения недостаточно простого искупительного акта, совершен­ного Иисусом Христом, помимо будущих сверхчелове­ческих посредников?» (кн. 123, стр. 499). Мой критик совершенно не замечает, что и здесь он только повто­ряет в другой форме банальный вопрос рационалисти­ческой теологии: если искупительный акт совершен Христом, то зачем нужно еще посредничество и пред-стательство святых? Самый вопрос возможен только потому, что Христос и святые (в вопросе Л. М. Лопати­на — сверхчеловеческие посредники) рассматриваются, как изолированные лица, причем вопрошающему остается совершенно чуждым понятие богочеловечества, как органического целого.

С точки зрения этого понятия дилемма — «Христос или святые» столь же непонятна и невозможна, как дилемма — «Христос или Богородица». С точки зрения того церковного воззрения, которое я здесь развивал, великие подвижники во Христе могут быть посредни­ками, медиумами благодати, не сами по себе и не от себя, а в качестве носителей благодати Христовой, в качестве органов вселенского богочеловеческого орга­низма. Вот почему церковь может, не опасаясь впасть в противоречие, говорить о едином Ходатае и Посред­нике между Богом и человеком — Христе и о множестве посредников — святых[7]: она знает, что в них во всех действует Единый Посредник, и что в их делах находит себе органически необходимое продолжение искупи­тельный акт, совершенный Христом — боговоплоще-ние, к которому они приобщаются всею своею жиз­нью; в них же осуществляется во Христе совершенная жертва, — ибо они сораспинаются Христу и, наконец, воскресение, ибо в них Христос действительно вос­кресает. Не усвоив себе этих элементарных положений церковной мистики, невозможно понять ни учения Со­ловьева, которое на них основывается, ни моего ком­ментария к этому учению. Л. М. Лопатин поступил бы осторожнее, если бы он вовсе не касался этой совер­шенно ему чуждой области богословия. Тогда, по край­ней мере, не обнаружился бы тот поразительный факт, что самое существенное в Соловьеве — остается вне поля его зрения. Попытка подойти к Соловьеву с поня­тиями протестантского рационалистического богосло­вия — предприятие не только рискованное, но и вовсе бесполезное.

III

Та же степень осведомленности о существе моей мысли обнаруживается в споре Л. М. Лопатина со мною о пантеизме Соловьева.

Значение тех упреков, которые я делаю последнему, выясняется лишь в связи с тем основным принципом моего исследования, который, как мы видели, остается совершенно неизвестным моему критику. Я категори­чески заявляю, что в пантеистической тенденции ме­тафизики Соловьева я вижу не существо этой метафи­зики, а наносную примесь, обусловленную влиянием германской метафизики и в корне противоречащую основной мысли почившего философа. Критерием для меня и тут служит все то же его учение о Богочеловечестве, в котором я вижу «наиболее принципиальное осуждение всякого пантеизма и в том числе пантеис­тических мыслей самого Соловьева»[8]. Поэтому и свое­образность мысли Соловьева я нахожу «не столько в этой пантеистической тенденции, сколько в борьбе против нее» (т. I, стр. 303). В пантеистической тенден­ции соловьевской метафизики я вижу не живое зерно ее, а «мертвую скорлупу», результат влияния на Соло­вьева чуждой ему мысли Шеллинга и Шопенгауэра (т. II, стр. 388). Казалось бы, при такой формулировке моей мысли, меня можно опровергнуть только, дока­зав отсутствие у Соловьева пантеистических мнений: указания на противоречие этих мнений с основными мыслями почившего мыслителя тут не имеют ровно ни­какого доказательного значения против меня уже по­тому, что я с самого начала с ними согласен: этими указаниями нисколько не устраняется возможность того противоречия, которое я в данном случае нахожу у Со­ловьева. Но Л. М. Лопатин, по обыкновению, ставит все вверх дном в моей аргументации: вообразив, что я именно в пантеизме вижу сущность метафизики Соловьева, он разбивает меня «довольно легко» (кн. 120, стр. 391) указанием на резко отрицательное отношение почившего мыслителя к отдельным пантеистическим мыслям германских философов и поучает меня, что иллюзионизм Шопенгауэра не выражает точно «под­линное миросозерцание» Соловьева (кн. 120, стр. 397). Так же легко ответить здесь и на другой упрек моего критика. Л. М. Лопатин, конечно, имеет полное право требовать, чтобы всякое обвинение кого-либо в панте­изме сопровождалось точным определением, «в чем именно полагают смысл такого обвинения и о каком пантеизме идет речь» (кн. 120, стр. 390). Но где же в дан­ном случае моя неточность? Ведь я ясно указал, в чем заключается пантеистический элемент метафизики Со­ловьева и почему преодоление пантеизма оказалось для него невозможным: «пантеизм есть необходимое по­следствие той точки зрения, которая смешивает два мира, два существенно различных порядка бытия и по­нимает отношение Божественного к здешнему, как от­ношение сущности к явлению» (т. I, стр. 302). Л. М. Ло­патин указывает на многосмысленность слова «сущность», которое может означать и «субстанцию», которой при­надлежат какие-либо свойства, и основное качество или общую природу какой-либо субстанции. Обвиняя меня в том, будто я играл на этой многосмысленности, мой критик спрашивает: «отчего же князь Трубецкой не указал, что при этом он сам разумеет под словом «сущность» (кн. 120, стр. 394). Вопрос этот, как и все подобного рода «вопросы» у Л. М. Лопатина обуслов­ливается просто-напросто незнакомством с теми стра­ницами моего труда, где на него дается точный и опре­деленный ответ: я категорически заявляю, что, вопреки Шеллингу и Соловьеву, становящийся мир не может относиться к Абсолютному, «как явление к субстанции» (т. I, стр. 308—309), и что ошибка Соловьева в том, что у него мировая душа (она же — второе Абсолют­ное) «в своей субстанции (курсив в книге) составляет один из элементов вечной божественной жизни» (т. I, стр. 386). Согласно с этим, «противоречия соловьев­ской космогонии вообще обусловливаются невозмож­ностью объединить в органическом синтезе христи­анское воззрение на мир с шеллингианской панте­истической гностикой, которая так или иначе делает Божество или божественный мир субъектом мирово­го процесса и, следовательно, виновником мирового зла» (т. I, стр. 320). Кажется ясно, стало быть, что под «сущностью» в данном случае я подразумеваю суб­станцию.

В связи с этим легко разрешается еще один «во­прос» Л. М. Лопатина. Он недоумевает, как я могу уп­рекать Соловьева в том, что для него единственной суб­станцией был Бог и в то же время считать величайшим умозрительным грехом его за тот же период множест­венность субстанций. Для разрешения этого вопроса я опять-таки могу рекомендовать моему критику несколь­ко более основательное ознакомление не только с моей книгой, но и с произведениями Соловьева. Л. М. Ло­патин должен был бы знать, что у Соловьева не толь­ко совмещается, но органически объединяется и то и другое — и признание множественности субстанций и утверждение единства Божественной субстанции. В моей книге об этом говорится чрезвычайно опреде­ленно: «те многие монады, существование которых Со­ловьев признавал в своих «Чтениях о Богочеловечестве», были для него субстанциями в качестве божественных сил, неотделимых от Всеединого частей божественной природы. Эти многие «реальные единицы» были для него вечной объективацией единой божественной сущ­ности. Именно это понятие монад-субстанций давало возможность Соловьеву рассматривать все существу­ющее как явление вечной божественной природы или Софии. Как ни парадоксальным это может показаться, пантеизм вторгался в учение Соловьева через его мона­дологию» (т. II, стр. 245). В правильности такого истол­кования мысли Соловьева не трудно убедиться хотя бы из сопоставления его с теми страницами «Чтений о богочеловечестве» (стр. 44—64, 115 и след.), на которые я ссылаюсь. Там Соловьев утверждает с одной стороны множественность основных существ — вечных сущно­стей — монад или идей (см., наприм., стр. 55—57, 116), а с другой стороны единство общей субстанции, в кото­рой коренятся все эти существа (стр. 57). Объединение этого единства и этой множественности для Соловьева заключается в понятии всеединства; для того, кто не отдает себе в этом отчета, вся метафизика Соловьева должна оставаться закрытой книгой. Само собою разу­меется, что эта точка зрения, развитая до конца, долж­на привести к отрицанию множественности сотворен­ных субстанций-монад в собственном смысле слова; но вывод этот был сделан Соловьевым лишь в последний период его творчества, когда он решительно отверг суб­станциальность твари.

Столь же легко ликвидируется и упрек в «дуализме», который делается мне Л. М. Лопатиным в связи с по­лемикой о «пантеизме» Соловьева. Мое учение о тво­рении из ничего истолковывается критиком в том смыс­ле, будто у меня «ничто» получает «положительную роль» (кн. 120, стр. 399) и понимается мною в смысле материала творения, извне данного Божеству (стр. 398); на этом основании Л. М. Лопатин причисляет меня к сторонникам дуализма эллинского, платоновского (стр. 400—402). По его словам, «как и Платон, князь Трубецкой приписывает особой и отдельной от боже­ственной природы мировой основе вполне положитель­ную силу: силу противодействия божественному» (стр. 402). Читатель, знакомый с моей книгой, без труда убе­дится, что я не только предвидел там «упреки в дуали­зме, носящие слишком очевидную печать недомыс­лия»[9] (т. II, стр. 393), но и дал на эти упреки ответ (т. I, стр. 390 — 391), делающий обвинение меня в греческом дуализме еще более странным, чем отнесение меня к славянофилам. Отмежевывая себя именно от дуализма гре­ческого я категорически заявлял, что мир «находится всецело в руках Божиих: мир обладает особой самосто­ятельной сущностью, но лишь постольку, поскольку этого хочет Бог и потому, что Он этого хочет, потому что Бог полагает его как сущее. Вызванный к бытию актом безусловной свободы и сотворенный не из како­го-либо реального, предсуществовавшего материала, мир во всех стадиях своего временного существования сохраняет оба эти определения. Он в одно и то же вре­мя и ничто и бытие, ибо сущность всякого процесса во времени (werden), как это превосходно было выяснено еще Гегелем, именно и заключается в переходе от не­бытия к бытию» и т. д. (т. I, стр. 391).

Ясно, что не только какая-либо независимая от Бога субстанция, всякое извне данное ему бытие или даже относительное небытие (μή öv) тем самым исключе­но: внебожественное есть лишь постольку, поскольку оно полагается как внебожественное актом всемогущей воли. Упрек в дуализме тем самым предупрежден, и Л. М. Лопатину оставалось бы прибегнуть к старому, ис­пытанному способу — объявить, что «дуализм» у меня не выдержан и попытаться создать у меня еще одно внут­реннее противоречие. Но способ этот в данном случае, как и в других, не помогает, так как обвинение Л. М. Ло­патина легко может быть опровергнуто теми самыми текстами, которые он приводит... конечно, впрочем, при одном условии: цитаты должны приводиться полно­стью — без искажающих их смысл сокращений!

Поразительно, что Л. М. Лопатин (кн. 120, стр. 399) приводит в подтверждение своего обвинения меня в дуализме то самое место, которое было мною только что приведено (стр. 548) в опровержение этого обвине­ния; но только он опускает слова, выражающие смысл этой цитаты, что мир сотворен «не из какого-либо ре­ального предсуществовавшего материала». Охотно верю, что пропуск сделан неумышленно, но от этого мне, разумеется, не легче: здесь читатель ясно видит, как бессознательное творчество моего критика, руководи­мое желанием во что бы то ни стало найти у меня гру­бые ошибки, превращает каждую мою мысль в ее про­тивоположное[10]. При менее тенденциозном направлении внимания Л. М. Лопатин мог бы вычитать опроверже­ние себе и из других приводимых им цитат. Какой ду­ализм, например, есть в утверждении, что «другое вне абсолютного есть ничто и что оно становится чем-ни­будь только в абсолютном творческом акте»? Можно ли находить дуалистическим мнение, что лишь твор­ческое fiat превращает ничто в реальное существо или в реальную сущность? А ведь именно в этом — смысл приводимого Л. М. Лопатиным моего положения, что сущность всякого становящегося существа есть «ни­что, объективно определенное к бытию в какой-либо идее». Ведь «ничто, объективно определенное в идее» тем самым уже прошло через абсолютный творческий акт и, значит, перестало быть безотносительным небы­тием (ούχον), а стало небытием относительным (μή öv). Вопрос о том, как я понимаю «ничто» из которого со­творен мир, как небытие просто (ούχ öv) или как не­бытие относительное (μή öv,), чрезвычайно определен­но решается текстами, приводимыми из моей книги самим Л. М. Лопатиным. Если мир есть ничто вне твор­ческого акта, это значит, что взятый безотносительно к Абсолютному, он есть просто небытие (ούχ öv); не­бытием относительным (μή öv) это «ничто» становится лишь «получив объективное определение в идее», т. е. пройдя через творческий акт Божества[11]. И только по­лучив бытие от этого акта, тварь оказывается затем в состоянии оказывать сопротивление. Если бы не боязнь утомить читателя, я привел бы еще сколько угодно мест в доказательство того, что именно такова мысль моей книги. Напротив, в подтверждение толкования Л. М. Ло­патина, будто у меня «ничто» выражает «некоторое пред­варительное состояние тварного мира» — до акта тво­рения — нельзя привести из моей книги ни одной строчки. Во всех приводимых им цитатах реальность «другого» утверждается как возникающая лишь через творческий акт. С этой точки зрения не может счи­таться дуалистическим и утверждение, что «мир в сво­ей основе свободен и отрешен от вечной Божествен­ной природы, отличаясь от нее не в явлении только, а в самом метафизическом своем корне»; ведь этим са­мостоятельным метафизическим (разумеется, относи­тельно самостоятельным) корнем, как говорится в при­веденной выше цитате, мир обладает лишь «поскольку этого хочет Бог и потому, что Он этого хочет» (стр. 391). Если я говорю во многих местах моей книги о внебо-жественной области, то опять-таки не в смысле неза­висимого от Божества, не Им созданного реального места, о котором говорит Л. М. Лопатин (кн. 120, 403), а в том смысле, что «другое» самим Богом полагается как внебожественное (т. II, стр. 285) и только в силу этого положения существует (т. I, стр. 391).

Я не хочу здесь долго задерживаться на разрешении поднятого Л. М. Лопатиным вопроса о взаимоотноше­нии божественной природы и свободы. Полный ответ на этот вопрос был бы возможен только в контексте целой метафизической системы, а между тем я опреде­ленно сказал в моем предисловии (стр. XI), что в пре­делах книги о Соловьеве принципы собственного моего мировоззрения могли быть не всесторонне обоснова­ны, а только намечены. Скажу только, что рассужде­ния Л. М. Лопатина на эту тему обусловливаются все тем же основным недостатком его критического мето­да: он знает из моих мыслей по этому предмету только одну, случайно вырванную из контекста фразу: «божественная природа есть царство безусловной необхо­димости» (кн. 120, стр. 403). Восполняя эту фразу обыч­ным методом догадок, мой критик истолковывает ее в том смысле, что «безусловная необходимость» исклю­чает свободу Божества, — вследствие чего я внезапно превращаюсь в его изложении из дуалиста — в спинози­ста (кн. 120, стр. 403, 405). Если б догадка была в дан­ном случае заменена справкой, — он мог бы заметить, что «безусловная необходимость» божественной при­роды для меня не только не исключает божественной свободы, но как раз наоборот, понимается как необхо­димое самоопределение последней. Я говорю букваль­но: «божественная природа по самому своему понятию есть то, что определяется исключительно и всецело са­мим Божеством, как абсолютная сфера Его бытия, а потому не может быть определяема ничем другим» (т. II, 285): стало быть, Л. М. Лопатину незачем убеж­дать меня, что природа Божества (имманентная сфера Его бытия) положена в Его свободе: мы резко разой­демся лишь в том случае, если он будет отождест­влять божественную природу и божественную свободу; ибо в свободе своей Бог полагает не только собственное свое бытие, но и бытие другого — твари. Это высказа­но у меня столь же определенно: «в область божествен­ной свободы входит все то, что полагается Богом как другое, как существо, отдельное от его субстанции и, следовательно, не определяемое ею исключительно» (т. II, стр. 285). Смысл этого различия, таким образом, таков: под природой Божества я понимаю имманент­ную сферу его бытия; под свободой Божества я разумею ту Его способность самоопределения, которая объем­ лет и полагает Его бытие, но не совпадает с ним: ибо кроме этой сферы Божественного бытия она объемлет в себе и бесконечный мир — другого, т. е. мир внебо-жественной действительности и внебожественных воз­можностей, свободно полагаемых Божеством. Предо­ставляю беспристрастному читателю судить, в чем тут «спинозизм»?

Мое понимание «Софии» излагается Л. М. Лопати­ным не на основании текстов моей книги: оно выво­дится им из моего предполагаемого «дуализма» (кн. 120, стр. 406 и след.). При этих условиях неудивительно, что подлинная моя мысль остается ему совершенно неизвестной. По его мнению, «София для кн. Трубец­кого — лишь царство идеалов, которые должен осуще­ствить мир в своей эволюции». «София содержит в себе чисто идеальные сущности, — идеи в тесном смысле этого слова, как предмет теоретического (sic!) созерца­ния в Божественном сознании. В них не заключены изначальные реальности вещей, поэтому сами в себе они вовсе не вступают в космическую жизнь: от века замкнутые в абсолютном единстве Божественной при­роды, они неизменно возвышаются над мировым про­цессом, как совокупность его вечных норм» (кн. 120, стр. 407). «София содержит в себе только идеалы и нормы творения, только от века предначертанный план того окончательного фазиса, которым завершается ми­ровой процесс» (стр. 410).

Противополагая эту якобы мою концепцию реали­стическому пониманию «Софии» Соловьева, Л. М. Ло­патин недоумевает, о чем я спорю с ним? Раз я называю «Софией» нечто совсем другое, чем Соловьев, то и вы­воды у нас должны получиться разные, поэтому и весь спор имеет в глазах критика «странный вид» (кн. 120, стр. 407-408).

Пусть же судит читатель о том, как Л. М. Лопатин читал мою книгу. Я говорю категорически.

«В Боге София — от века реальная Сущность, но для здешнего человечества она есть норма: пока чело­век не достиг своей нормы, между ним и ею нельзя проводить знака равенства» (т. I, стр. 365).

Кажется, в смысле искажения моей мысли дальше идти нельзя: я утверждаю, что София — от века реаль­ная Сущность, мне же навязывают диаметрально про­тивоположную мысль, — будто не для одной твари — для самого Творца она только норма — предмет теоретического созерцания. При этом Л. М. Лопатин не за­метил противоречия, заключающегося в различных обвинениях, предъявленных им мне. На приведенных выше страницах, с целью представить в «странном виде» мой спор с Соловьевым, он говорит, что «София» для меня — только норма, предмет теоретическою созерца­ния Божества, а всего двумя страницами раньше он недоумевает, как я могу отождествлять «Софию» с «Бо­жественной природой?» (стр. 405, примеч. 2). Не по­пытаться ли Л. М. Лопатину и здесь приписать мне противоречие; ведь все элементы для него налицо, — и составленный критиком мой тезис и действительно мой антитезис. За чем же дело стало? Раз меня нельзя од­новременно обвинять и в реалистическом и в одно­сторонне идеалистическом понимании «Софии», для Л. М. Лопатина это — единственный способ самому избежать обвинения в противоречии.

Но никакого противоречия у меня тут нет. Моя кон­цепция «Софии» действительно реалистическая и в моей книге я категорически заявляю, что такова же она у Соловьева. Я положительно утверждаю, что для Соло­вьева «София» есть вечная божественная природа, в которую должен пресуществиться наш мир; она — та «богоматерия», которая служит Божеству совершенным, адекватным воплощением.

Л. М. Лопатину с его рационалистическими пред­ставлениями такое воззрение просто непонятно, и он не хотел допустить, чтобы оно было у меня и у Соловьева.

Он говорит: «и по учению Соловьева, и по учению князя Трубецкого, насколько я его понимаю, София есть вечный первообраз созданного мира или конечной природы, предстоящий Божественному разуму, но ни­как не изначальная сущность Божества в нем самом и до всяких проявлений. С этой точки зрения, Софию можно назвать природой в Боге, но не природой Бога» (стр. 405).

Слова эти ясно доказывают, что не только мои мыс­ли, — важнейшие мысли Соловьева остались вне поля зрения Л. М. Лопатина. Неужели же он в самом деле не знает, что для Соловьева «София» — Премудрость Божья есть «абсолютная субстанция Бога»?[12] Ведь в этом весь смысл учения Соловьева об Абсолютном как о Всеединстве! А раз мой критик этого не знает, ему, очевидно, не могут быть понятны и мои возражения против учения о «Софии» Соловьева, которые все сво­дятся к одному: сущность или субстанция Бога не мо­жет быть вместе с тем и субстанцией или сущностью нашего несовершенного и грешного мира. Не будучи субстанцией мира, эта божественная субстанция явля­ется его первообразом — вот мысль, усвоение которой является безусловно необходимым для понимания моей полемики с Соловьевым!

 

IV

Возражения Л. М. Лопатина по вопросу о бессмертии души органически связаны с его собственным учением о субстанциях, как динамических центрах. Поэтому мне придется прежде всего определить мое отношение к это­му последнему.

Найдя в моей книге заголовок «Спор Соловьева и Л. М. Лопатина о множестве субстанций», мой кри­тик приходит в немалое смущение и утверждает, что у него с Соловьевым никогда такого спора не было. Меня это заявление нисколько не удивляет: я охотно при­знаю, что о множественности субстанций в данном случае спорил один Соловьев, вследствие чего заголовок, пожалуй, можно было бы точнее выразить так: «Соловьев против учения Л. М. Лопатина о множест­венности субстанций». Что же касается самого Л. М. Ло­патина, то в его возражениях Соловьеву сказалась типичная черта его полемики: он прекрасно знает, о чем спорит он сам, но совершенно не представляет себе, о чем собственно спорит его противник. Он до­гадывается, что Соловьев в своей «Теоретической философии» высказал «взгляд, установляющий непро­ходимую пропасть между субстанцией и ее качества­ми и состояниями, как совершенно случайным и про­извольным порождением этой субстанции».[13] Догадку эту, как и всегда в подобных случаях, он считает за подлинное мнение критикуемого им автора: отсюда его понятная досада, когда точная справка в сочине­ниях последнего обнаруживает мнение диаметрально противоположное.

Я настаиваю на том, что в «Теоретической филосо­фии» и в «Понятии о Боге» — в сочинениях последне­го периода Соловьев не утверждает раздвоения между субстанций и явлением (что действительно замечалось в ранних его сочинениях, см. мою книгу, т. II, стр. 256), а категорически отрицает множественность сотворен­ных субстанций.

По Л. М. Лопатину он делает это только в шуточном стихотворении, но это — опять-таки — одна из многих ошибок тенденциозно направленного внимания моего критика: приводимые мною подлинные тексты фило­софских сочинений Соловьева частью им перетолковы­ваются в смысле диаметрально противоположном мыс­ли их автора, частью же, когда такое перетолкование слишком явно невозможно, — просто-напросто им игно­рируются.

В «Теоретической философии» Соловьев категори­чески заявляет, что присущие школьному догматизму «псевдо-философские понятия мыслящих субстанций, монад, реальных единиц сознания и т. д. — все это теряет существенное значение, сознается как überwun­dener Standpunkt. Ясно, что эта Ueberwindung есть не­обходимое условие дальнейшего философствования» (т. VIII, стр. 213). Раз преодоление этих по существу ложных понятий ставится «необходимым условием даль­нейшего философствования», очевидно, что они отбра­сываются совсем, что Соловьев признает их негодными для какого бы то ни было употребления. Между тем, по Л. М. Лопатину, Соловьев «нигде не говорит, что мыслящих субстанций или реальных единиц сознания вовсе не существует, он предостерегает только от со­средоточения на них главного интереса философских исследований и от превращения их в точку отправле­ния для познания абсолютной истины» (кн. 123, стр. 506, примеч.). На это я отвечу, что всякое утверждение ка­кого бы то ни было автора должно быть понимаемо в связи с контекстом, из которого он берется; а контекст этот в данном случае — таков: Соловьев только потому и предостерегает против сосредоточения на понятии множественности реальных единиц сознания, что он считает понятие это ложным и субстанциальность этих единиц — мнимою. Мы имеем здесь не шуточное сти­хотворение, а категорическое заявление, явно направ­ленное против спиритуалистической точки зрения са­мого Л. М. Лопатина.

«Предположение спиритуалистическаго догматизма о безусловной истинности отдельных реальных единиц сознания, которые однако уже самой множественностью своею обличаются как условные (курсив мой), — это пред­положение ясно показывает, что мысль еще не стала здесь на безусловную или истинно-философскую точ­ку зрения. А как только она на нее становится, хотя бы сперва лишь в качестве философского требования или замысла, так сейчас же неизбежно философствующий субъект перестает сосредоточиваться на своей мнимой субстанциальности (курсив мой) — умственный центр тяжести с внутренней необходимостью перестанав­ливается из его ищущего я в искомое, т. е. в саму исти­ну, и эмпирическая отдельность и обособленность я естественно отпадает по принадлежности в область жи­тейского практического сознания, переставшего огра­ничивать круг его истинного самосознания» (т. VIII, стр. 211—212). Кажется, яснее трудно высказаться о мни­мой субстанциальности нашего я и других реальных еди­ниц сознания. Но помимо этого места у Соловьева есть и другое, не менее категорическое; только умолчание об этом месте и незнание о том, что оно приводится в моей книге (т. II, стр. 246) дает возможность Л. М. Лопа­тину утверждать, будто все отрицание множественно­сти субстанций приписывается мной Соловьеву только на основании его шуточного стихотворения. Соловьев говорить прямо. —

«То что в этом евангельском изречении[14] называется душою, что мы обыкновенно называем нашим л или нашей личностью, есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий собственным содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а только носи­тель или подставка, ύπόστασνς чего-то другого, высше­го». И, чтобы не оставить сомнения в том, что душа как «подставка», противополагается сущности именно как субстанции, Соловьев тут же прибавляет: эгоизм есть «отделение личности от ее жизненного содержа­ния, отделение подставки, ипостаси бытия от сущнос­ти (ουσία)»[15]. Едва ли Л. М. Лопатин станет спорить, что греческое слово ουσία тут совершенно однозначу-ще латинскому — substantia. Но если так, то становится совершенно ясным, что Соловьев отрицал субстанци­альность души; а, стало быть, и весь спор Л. М. Лопа­тина против Соловьева, все попытки приписать послед­нему мнимое раздвоение между душевной субстанцией и ее явлениями основано на чересчур недостаточном знакомстве с точкой зрения противника[16]. Неудивитель­но, что сам Соловьев в юмористическом стихотворе­нии оценил этот приписанный ему «феноменизм» как «небылицу» и еще... с медицинской точки зрения. —

 

Феноменизма я не знаю,

Но, если он поможет спать,

Его с восторгом призываю:

Грядем, возлюбленный, в кровать[17].

 

 

В итоге мы можем считать доказанным, что Соло­вьев в своих философских произведениях последнего пе­риода отрицал именно множественность субстанций: стихотворение его на эту тему было мною использова­но не как самостоятельный источник, а лишь в каче­стве дополнительной иллюстрации.

Теперь спрашивается, что же заставило Соловьева выдвинуть этот тезис против Л. М. Лопатина? Почему именно в споре с последним он подчеркивает антифило­софский характер спиритуалистического догматизма, принимающего субстанциальность мнимую за настоя­щую?[18] В моей книге я категорически ответил на этот вопрос: «весь смысл спора между обоими друзьями сво­дится к тому, что для Л. М. Лопатина единичная суб­станция души есть бытие сверхвременное, следователь­но, не возникшее во времени; между тем, для Соловьева «в реку времен все брошено» (т. II, стр. 254).

Все возражения Соловьева касаются одного только этого положения Л. М. Лопатина: он совсем не разбирает учения последнего о «творческой причинности» и о нераздельности субстанции и явления. Это — совер­шенно понятно: раз Соловьев категорически отрицал самое бытие конечной субстанции, ему незачем было заниматься вопросом о ее свойствах. Понятно, что и моя книга, посвященная воззрениям Соловьева, а не Л. М. Лопатина, должна была касаться учения послед­него лишь в пределах этого спора. Меня интересовало лишь одно единственное его положение: есть множе­ство единичных субстанций (понимая под субстанцией сверхвременное бытие). Так как субстанция категори­чески определяется Л. М. Лопатиным, как сверхвре­менное бытие[19], я имел полное право ограничиться рас­смотрением одного этого его утверждения, отвлекаясь от всяких других свойств, которые он приписывает суб­станциям. Так я и поступил в моей книге. Воззрения Л. М. Лопатина там не излагаются и не характеризуют­ся вовсе за исключением тезиса о субстанции как сверх­временном бытии, против которого я полемизирую и положения о нераздельности субстанции и ее явлений, которому я сочувствую, усматривая в нем некоторого рода самоопровержение теории конечных субстанций. Я не только не отождествляю воззрений Л. М. Лопати­на со старой соловьевской монадологией «Чтений о богочеловечестве», но нахожу в них даже блестящее опровержение последней (т. II, стр. 256). Утверждение, будто я все свойства соловьевских монад-субстанций переношу на динамические субстанции Л. М. Лопати­на, меня тем более удивляет, что как раз на тех страни­цах (256—257) моего второго тома, на которые при этом ссылается мой критик, я противополагаю воззрения обоих друзей друг другу. Если при этом я говорю, что утверждение сверхвременности субстанции делает ло­гически необходимым признание ее вечности, неизме-ненности и абсолютной законченности, то это — опять-таки — не изложение воззрений Л. М. Лопатина, а толь­ко указание на необходимые выводы, обязательные для всех тех, кто признает сверхвременное бытие конеч­ных субстанций. Отсюда вовсе не следует, чтобы эти выводы на самом деле были сделаны моим критиком[20]. В книге о Соловьеве, мне, понятное дело, незачем было заниматься вопросом о последовательности Л. М. Ло­патина. Только теперь, когда он вынудил меня подверг­нуть критической оценке не только соловьевское, но и его собственное учение о субстанции — мне предстоит показать, что в основе этого последнего лежит доволь­но очевидное противоречие.

Когда Л. М. Лопатин утверждает, с одной стороны, что субстанция есть «сверхвременное бытие», а с другой стороны, что она не неизменна (стр. 514), что сверхвре­менное не обладает неизменной завершенностью и за­конченностью (стр. 519), что настоящими субстанциями в мире конечных тварей являются субстанции внутрен-но изменчивые (стр. 520) и что волею Божией эти сверх­временные субстанции могут даже быть уничтожены (кн. 120, стр. 418), то в этих утверждениях мы имеем про­стое, ничем не прикрытое contradictio in adjecto! «Внут-ренно изменчивое сверхвременное», чем отличается это соединение понятий от такого словосочетания, как «круглый квадрат» или «деревянное железо»? Как мо­жет что-либо внутренно изменяться, расти и даже унич­тожаться вне времени? «Сверхвременное» есть или веч­ное или просто звук безо всякого внутреннего смысла! Пусть продумает до конца Л. М. Лопатин смысл выска­занного им положения, что сторонники субстанциальности индивидуального духа «не отвергают возможно­сти для Бога отнять бытие у созданной им души; они думают только, что такое уничтожение требует со сто­роны Бога чрезвычайного обнаружения его силы, нару­шающего естественный ход вещей» (кн. 120, стр. 418). Ведь это иными словами значит, что Бог может просто-напросто передумать во времени свое предвечное реше­ние и внезапно изменить основной признак субстан­ции — превратить во временное то, что было от века положено Им как вечное. Кажется, дальше идти нель­зя в смысле перенесения временных представлений в область вечного и Божественного! Но именно на таком перенесении, на таком абсолютном смешении различ­ных планов бытия основана вообще вся теория «динами­ческих субстанций» Л. М. Лопатина. И отсюда в ней — кричащее противоречие!

С одной стороны, раз субстанция есть бытие сверх­временное, «то неунитожаемостъ субстанции являет­ся аналитическим следствием из самого понятия о ней: поскольку она субстанция, — она выше времени — стало быть, для нее нет перехода в прошлое, ибо он реализу­ет в себе очевидно временное отношение и немыслим иначе»[21]. А с другой стороны, такой переход в прошлое вполне мыслим для Л. М. Лопатина. Субстанция унич-тожима... актом Божественного всемогущества, кото­рый, стало быть, может свести на нет необходимость аналитического суждения. Если так, то почему бы Л. М. Лопатину не пойти и дальше; почему не допустить, например, что акт божественного всемогущества, «нару­шающий естественный ход вещей», может сделать дваж­ды два пятью, заставить параллельные линии пересе­каться или создать круг о трех углах и четырех сторонах? Ведь упразднение аналитически необходимых следствий понятия — то же, что упразднение закона тождества! Но я отказываюсь понять, как может Л. М. Лопатин примирить с этим допущением возможность каких бы то ни было априорных суждений не только о Боже­стве, но и о чем бы то ни было!

Тезис «неуничтожимой субстанции, обладающей сверхвременным бытием», уничтожается не только этим пониманием Божественного всемогущества, но и другим не менее существенным для Л. М. Лопатина тезисом, — его учением о «творческой причинности», могущей из­менить внутренне единую сотворенную субстанцию[22]. По его мнению в силу этой творческой причинности «человек должен вступить в решительный бой с зако­ном субстанциальной неизменности и косности, ле­жащим в основе всей природы»[23]; с этой точки зрения Л. М. Лопатин решительно протестует против учения о неизменности умопостигаемого характера; он считает, что этот последний может быть изменен самим челове­ком[24]. Жаль только, что все эти попытки изменить сверх­временное .сталкиваются с препятствием столь же мо­гущественным, как и осужденное неким мудрецом покушение — «объять необъятное» — с законом тож­дества.

Чтобы так или иначе обойти это препятствие, Л. М. Лопатин вынужден утверждать, что сверхвремен­ное не есть неизменное. Но тогда спрашивается, поче­му же неуничтожаемость субстанции аналитически вы­текает из понятия сверхвременного бытия? Почему то, что может измениться, не может уничтожиться? Разве возможность изменения какого-либо бытия не есть тем самым возможность его частичного уничтожения? А ес­ли возможно уничтожение частичное, то почему же не­возможно уничтожение полное? Сверхвременность бы­тия субстанции должна быть или целиком принята или целиком отвергнута; не может быть ничего среднего между признанием ее полной неизменности или все­целой изменчивости вплоть до полной уничтожимости. Все попытки Л. М. Лопатина «вступить в бой» с этим аналитически необходимым выводом вовлекают его только в новые ошибки и новые противоречия. Временное и сверхвременное в его понятии конечной субстанции поставлены рядом без сознания противо­речия этих определений, а потому и без всякой попыт­ки их примирения.

Так, на стр. 297 «Положительных задач философии» неуничтожимость субстанции с аналитической необходи­мостью выводится из понятия сверхвременного бытия, а на стр. 308 того же труда мы сталкиваемся с утвержде­нием, что аналитически необходимая форма деятельно­сти конечной субстанции и взаимодействия таких суб­станций между собой есть время. Читатель недоумевает, как может из понятия сверхвременного с аналитическою необходимостью вытекать время и получает следующий ответ: деятельность конечного существа (субстанции) встречает постоянное препятствие, когда его состояния не от него одного зависят, т. е. когда оно принадлежит к миру ограниченных, находящихся в непрерывном вза­имодействии тварей. Тогда самоопределение к дейст­вию уже не есть тем самым его выполнение; тогда меж­ду усилием и актом лежит преграда... которая не может быть устранена сразу. Для преодоления ее требуется по­следовательный ряд друг друга исключающих момен­тов в действии, а при этом ясно, что каждый из пред­шествующих моментов ряда неизбежно должен терять свою реальность, как скоро наступил последующий. Таким образом, «рассматриваемый ряд состоит из мо­ментов непрерывно исчезающих», а в этом Л. М. Лопатин видит «глубочайшую характеристику времени» (цит. соч., стр. 307-308).

Присмотревшись внимательно к этой дедукции, мы с некоторым удивлением заметим следующее. Из по­нятия «конечной субстанции» время не только не вы­текает, но и вытекать не может. «Аналитическая необ­ходимость» тут имеет место лишь постольку, поскольку «конечная субстанция» заранее предполагается как совершающаяся, развивающаяся, растущая, иначе гово­ря, как действующая во времени. Но в таком случае эта «аналитическая необходимость» сводится к простому тождесловию, которое может быть выражено прибли­зительно так: время есть аналитически необходимая форма взаимных отношений конечных субстанций во времени. Понятие же конечной субстанции, равно как и взаимоотношения таких субстанций между собою не только не предполагает времени, но, напротив, пре­красно может быть мыслимо вне времени. Почему ло­гически немыслимым представляется, например, такое взаимоотношение субстанций, при котором они не про­тиводействуют друг другу, а напротив, друг друга взаим­но органически восполняют? Почему a priori невозможно предположить, что их рознь и взаимное сопротивление побеждены навеки и что активность их является в фор­ме вечного акта, в котором совершенство достигнуто, а потому нет более изменений? Только потому, что мы из опыта знаем, что между эмпирическими существа­ми господствуют иные отношения? Но в таком случае деятельность конечных субстанций во времени есть только эмпирический факт, могущий быть или не быть: мы не имеем права говорить о его аналитической не­обходимости. Тогда вечный покой совершенно так же может быть формой сосуществования конечных суб­станций, как и взаимодействие во времени. Признание времени аналитически необходимым определением ко­нечных субстанций есть очевидный результат незакон­ного привнесения временных представлений в сверх­временное. Когда Л. М. Лопатин утверждает, что пространство и время суть необходимые формы взаимо­отношения сверхвременных центров бытия (цит. соч., стр. 309), то иными словами это значит: иначе как во времени конечные субстанции не могут соотноситься, ни даже существовать. Но, если так, то почему же они — сверхвременны?

Сторонники учения о множестве субстанций могут, конечно, попытаться устранить указанное противоречие кантовским различением двоякого бытия — ноу­менального — вне времени — и феноменального — во времени. Но именно возможность такого понимания конечных субстанций исключается категорическими за­явлениями Л. М. Лопатина, притом именно теми, в которых он видит наиболее оригинальную черту своего учения. С его точки зрения субстанция никогда не бывает трансцендентна своим явлениям и своей жизни, она неизбежно имманентна им; субстанция и явление «составляют совсем одну действительность в самом стро­гом смысле слова. Феноменальное и субстанциальное, временное и сверхвременное представляют неразрыв­ные стороны единого процесса жизни» и т. д.[25] Вслед­ствие этого заявления противоречие становится совер­шенно безысходным. Если субстанция и явление — совсем одна действительность, то у субстанции нет иного бытия кроме бытия в явлении — и в таком слу­чае у нее нет именно сверхвременного бытия: она со­держится целиком во времени. Впрочем все зависит от того, где ставится логическое ударение: если мы пере­несем его на понятие сверхвременного бытия, то утвер­ждение, что субстанция и явление — «совсем одна дей­ствительность» приведет нас к выводу, что и то и другое сверхвременно — и субстанция и явление, что времен­ного вообще не существует. Одной из двух «аналитиче­ских необходимостей» Л. М. Лопатину придется по­жертвовать. Пусть он скажет, в чем заключается его истинное мнение, — в том ли, что для конечной суб­станции, как такой, логически исключается возмож­ность перехода в прошлое («Положит, зад. фил.», т. II, стр. 297—298) или, что, напротив, вся ее деятельность, как совершающаяся во времени, а стало быть и вся ее действительность есть именно такой переход в прошлое, с аналитической необходимостью вытекающий из ее понятия (там же, 308, стр. 206)? Для теории динамических субстанций есть только один способ выйти це­лою из этой убийственной дилеммы — пожертвовать законом тождества, и Л. М. Лопатин к нему прибегает: по его мнению «сверхвременность не есть отрицание временного процесса, а его бесконечное осуществле­ние в замкнутом единстве и полноте моментов» (там же, стр. 309). Яснее нельзя сказать, что сверхвремен­ное именно и есть временное!

 

V

Полемика Соловьева против антифилософских пред­положений спиритуалистического догматизма (т. VIII, стр. 211—212) теперь становится вполне понятною: про­тиворечия учения о динамических субстанциях предста­ли перед ним в обнаженном виде в учении Л. М. Лопа­тина; за последним поэтому должна быть признана крупная, хотя и отрицательная заслуга[26]. Весьма вероят­но, что этим Л. М. Лопатин оказал немаловажное вли­яние на дальнейший ход развития философской мысли Соловьева: именно в полемике против Л. М. Лопатина последний осудил «псевдофилософские понятия мысля­щих субстанций, монад, реальных единиц сознания и т. д.»; именно чтение произведений его друга должно было убедить Соловьева, что следует отбросить целиком все учение о конечных субстанциях как überwundener Standpunkt!

Раньше сам Соловьев искал в учении о субстанци­альности души опоры для учения о вечной жизни; но именно в учении Л. М. Лопатина как нельзя более ярко обнаруживается суетность этой попытки: «сверх­временная» душевная субстанция оказывается отдан­ною целиком в добычу времени: доведенное до конца учение о конечных субстанциях приводит к заключе­нию, что для души нет самой вечной жизни, а есть вместо того лишь нескончаемое пребывание во време­ни, — в этой области беспрерывного горения, где все непрестанно возникает и уничтожается. Вечности Бога, по словам Л. М. Лопатина, противостоит лишь «бес­конечная длительность сотворенных субстанций» (цит. соч., стр. 309). Опять мы сталкиваемся с утверждени­ем, что сверхвременное именно и есть временное! Попытка на столь шатком основании построить учение о бессмертии вполне оправдывает шутливые строфы стихотворения

 

Левон, Левон, оставь свою затею

И не шути с водою и с огнем.

 

Стрела, пущенная здесь Соловьевым, становится еще более меткой, если принять то объяснение этого шуточного стихотворения, которое дает сам Л. М. Ло­патин. «Лично я понимаю его так, что Соловьев был возмущен моей попыткой смягчить Гераклитов прин­цип «всеобщего течения», превратив его во внутрен­ний закон и в форму взаимных отношений развиваю­щихся в себе субстанциальных сил: такое ограничение не могло не показаться ему непозволительной запру­дою Гераклитова тока» (кн. 123, стр. 515). Я готов до­пустить правильность этого толкования; но что же из этого следует? Только то, что для «сторонника Ге­раклита», каким заявил себя Л. М. Лопатин в пре­ниях с Каленовым, попытка запрудить Гераклитов ток есть более, чем для кого-либо — покушение с негод­ными средствами! Если этот поток вообще ничем не может быть задержан в своем течении, то попытка запрудить его текучею водою «изменчивых субстан­ций» является сугубо недозволительною. Это именно тот смысл, который я приписываю и приписывал шуточному стихотворению Соловьева. Вопрос же о праве пользоваться шуточными стихотворениями для характеристики философских воззрений их авторов в истории философии давно решен в утвердительном смысле. Л. М. Лопатин мог бы припомнить эпиграм­му Шиллера против нравственного учения Канта, ко­торая не только приводится, но и внимательно разби­рается историками немецкой философии. Меткая эпиграмма может быть ценнее пространных философ­ских рассуждений.

В данном случае, впрочем, философские рассуж­дения Соловьева еще ценнее. Они сводятся к тому, что иные попытки философских теорий — спасти бес­смертную душу — ведут к ее утрате. Спасение бес­смертной души заключается не в утверждении ее «мни­мой субстанциальности», а наоборот, в отказе от нее (т. VIII, стр. 211—212; ср. 17). А этот отказ для Соло­вьева есть вместе с тем и отречение от одного из су­щественных положений его собственной теоретической философии первого периода: ибо, как бы ни разни­лось его учение первого периода от учения Л. М. Ло­патина, все-таки и он признавал в «Чтениях о богоче-ловечестве» субстанцию индивидуальной души, как сверхвременное бытие.

К выводам Соловьева всецело присоединяюсь и я в моей книге. Если Л. М. Лопатин мог причислить меня к своим единомышленникам, — это опять-таки объяс­няется одной из тех ошибок внимания, на которых построена вся его полемика. На стр. 283 моей книги т. II я между прочим говорю о сверхвременном умопо­стигаемом характере человека: «что это за «самоопре­деляющееся существо» — ничто и нечто в одно и то же время, что это за загадочная «ипостась» сверхвремен­ная, сверхфеномеиальная и вместе с тем — не субстан­циальная»? Л. М. Лопатин так комментирует это место: «князь Трубецкой определенно говорит о сверхвремен­ности ипостасей. Я недоумеваю: если это утверждение серьезно, то в чем же между нами разница? Может быть, она в самом деле сводится только к различию употребляемых мною и князем Трубецким терминов и разве еще к тому хронологическому обстоятельству, что я изложил свои воззрения за двадцать четыре года до него?» (кн. 123, ст. 526). Вопрос этот является новым доказательством того, что Л. М. Лопатину остались не­известными не какие-либо частности в моей книге, а основные ее воззрения. Он мог бы найти точную их формулировку, если бы он прочитал всего двумя стра­ницами дальше того места, которое он цитирует: там ясно высказано именно то понятие моей философии, которое составляет основное различие между моим воз­зрением и субстанционализмом всех видов, в том чис­ле и его собственным учением. «О свободе человека может быть речь только в том предположении, если его умопостигаемый корень не есть от века данная суб­станция — часть божественной природы, не могущая быть иначе, а только возможность, полагаемая Богом, в Его свободе, как внебожественное» (т. II, стр. 284— 285). «Мир внебожественных возможностей, полагаемых Богом в Его свободе, т.е. вне Его субстанции или при­роды, — вот та сфера нуменов, которая составляет сверх­временный умопостигаемый корень становящегося мира». Писатель, недоумевающий в чем разница меж­ду моим пониманием умопостигаемого характера и пониманием субстанциальным, был безусловно обязан познакомиться с моим ответом на этот вопрос: «между данным здесь пониманием умопостигаемого характера и пониманием субстанциальным есть различие суще­ственное, а не словесное только. Субстанция есть от века в себе законченное, сверхвременное бытие; поэто­му, если бы умопостигаемый характер человека был субстанцией, все его бытие во времени было бы тем самым предопределено, как необходимое явление этой субстанции; следовательно, для его самоопределения не оставалось бы места. Иное дело, когда умопости­гаемый характер мыслится как возможность: то, что может быть, может и не быть» (стр. 285—286). Л. М. Ло­патин, конечно, может возразить, что здесь определе­но мое отличие не от его воззрения, а от того учения, которое признает неизменность и законченность конеч­ных субстанций. И однако, в этих строках выражается весьма существенное мое отличие не только от этого воззрения, но и от учения Л. М. Лопатина. Для него умопостигаемый характер конечного существа есть сверхвременное бытие; для меня он — сверхвременная воз­можность. Надеюсь, что, по ознакомлении с этим моим воззрением, он не станет отрицать огромной разницы между нами, которая сводится не к словесному, а к су­щественному различию между актом и потенцией.

Значение этого различия обнаруживается в следую­щем. — Л. М. Лопатин с своей точки зрения вынужден признавать предвечное существование души и утверждать ее неуничтожимость. Я же, напротив, утверждаю веч­ность только потенции души, а не акта; с моей точки зрения вполне допустимо, что она получила бытие (т. е перешла из потенции в акт) в определенный момент времени и, если Богу угодно, может точно так же во вре­мени утратить бытие (т. е. вернуться в потенциальное состояние). Поэтому между мною и Л. М. Лопатиным есть и другая существенная разница: именно мое пони­мание умопостигаемого характера дает возможность избежать тех противоречий, которые для его понима­ния неизбежны. Раз для меня умопостигаемый харак­тер, сам в себе, не есть актуализированное бытие, а только потенция, я могу безо всякого внутреннего про­тиворечия утверждать с одной стороны неизменность этой потенции, а с другой стороны изменчивость ее актуализации в явлении. Каков бы ни был человек в своей действительности, в своем временном бытии, — он всегда один и тот же в своей сверхвременной воз­можности, которая определяется его идеей, хоть и не совпадает с ней (т. II, стр. 285). Внутренние противо­речия учения Л. М. Лопатина коренятся не в какой-либо его случайной непоследовательности, а именно в логической невозможности понятия развивающейся субстанции: бытие сверхвременное, как таковое, не мо­жет быть бытием изменчивым. Наоборот в понятии рас­крывающейся во времени сверхвременной потенции нет никакого внутреннего противоречия: именно потому, что потенция не есть бытие, — никакие изменения бытия не изменяют содержания потенции. Каков бы ни был человек в своей действительности — хорош он или дурен — все равно он остается субъектом одних и тех же возможностей; его возникновение, развитие и уничтожение не есть изменение его умопостигаемых возможностей, т. е. его нумена, а только изменение в актуализации этих возможностей. Возможность согла­совать неизменность (сверхвременносгь) нумена с из­менчивостью бытия в феномене — вот в чем преиму­щество моего понимания умопостигаемого мира по сравнению с субстанционализмом Л. М. Лопатина. Именно мое учение дает возможность избежать того раздвоения бытия сверхвременного и временного, ко­торое для субстанционализма неизбежно. В отличие от Л. М. Лопатина я имею право утверждать и сверхвре­менность нашей ипостаси и изменчивость нашего су­щества во времени; определения эти у меня не сталки­ваются между собою и не противоречат друг другу, потому что они относятся не к одному и тому же: сверх­временность есть определение нашей потенции, а из­менчивость — определение нашего временного бытия — нашей преходящей действительности.

Чтобы закончить наш спор о субстанциях, мне оста­ется ответить еще на один упрек Л. М. Лопатина. Он находит у меня «смешение двух значений слова сущ­ность (сущности, как подлежащего, — субстанции в общелогическом или категориальном смысле этого по­нятия, — или субъекта качеств, и сущности, как ос­новного качества или совокупности основных качеств у какого-нибудь подлежащего) (кн. 120, стр. 416). По его мнению эта постоянная подстановка одного поня­тия субстанции, на место другого является очень существенным двигателем моих умозаключений (там же, стр. 417).

Этот упрек, как и все прочие упреки Л. М. Лопати­на, обусловливается его совершенным незнакомством с тем контекстом, из которого он выхватывает отдель­ные места и тексты моей книги. — Я высказываю свое отношение к «конечным субстанциям» по поводу уче­ния Соловьева об идеях-субстанциях, которое, как из­вестно, представляет собою переработку платоновско­го учения об идеях. Известно, что и у Платона и у Соловьева, мы имеем не смешение, а органический синтез двух определений идей: они суть в одно и то же время и сущее (όντως öv) или сущности (ούσίαι) и роды и виды (είδη και γενή) и постольку — качественные определения других существ, приобщающихся к идеям. В этом смысле у Платона идея-сущность (субстанция) есть вместе с тем и идея-качество; и сочетание обоих этих определений в одном понятии, очевидно, не мо­жет быть истолковано как их смешение. В моем изло­жении учения Соловьева я подчеркнул, что и у него в понятии идеи есть тот же синтез, сочетание тех же определений: и для него идея есть «безусловное каче­ство каждого существа» (т. I, стр. 287), его сущность-качество (стр. 288), а в то же время — деятельная сила (стр. 289) и в качестве таковой — субстанция (стр. 290).

Вслед за Соловьевым и я усвояю в переработанном виде учение об идеях Платона (т. I, стр. 292—293), при­чем множественность субстанций у меня отпадает (как и у Соловьева в последний период) и отдельные идеи признаются субстанциальными лишь в качестве орга­нически необходимых элементов всеединой идеи или субстанции в собственном смысле — «Софии». С этой точки зрения я имею такое же право, как и Платон или Соловьев, говорить и о «вечной идее-субстанции», в которой человек может утвердиться или не утвердить­ся, и в то же время об идее-сущности как о качествен­ном определении или качестве того существа, которое к ней приобщается. Если я исполняю волю Божию, —  идея или замысел Божий обо мне становится моим определением в обоих смыслах — и моим бытием (суб­станцией) и моим качеством, ибо она выражает ис­черпывающим образом всю мою жизнь и всю мою осо­бенность. Охотно верю, что для Л. М. Лопатина такое сочетание представлений совершенно непонятно: этим только лишний раз доказывается, что все соловьевское учение об идее и о «Софии» (в особенности учение последнего периода) осталось целиком за пределами его кругозора.

 

VI

Всем сказанным достаточно подготовляется ответ на возражения Л. М. Лопатина по вопросу о бессмертии. Сам он, как мы видели, не отделяет бессмертия души от ее субстанциальности и сводит бессмертие к неунич­тожимости душевной субстанции. Не делая при этом ни малейшей попытки перенестись на чужую точку зрения, он полагает, что и другие думают так же: когда я утверждаю, что Соловьев в последние годы своей жизни отрицал субстанциальность души, Л. М. Лопа­тин выводит отсюда, будто я приписываю Соловьеву отрицание бессмертия (кн. 123, стр. 506). На этом же основано его утверждение, будто и с моей точки зре­ния «у человека нет бессмертной души, она только впо­следствии будет приобретена кое-кем из людей» (кн. 120, стр. 413).

На самом деле то, что Л. М. Лопатин называет моим учением о бессмертии, — не более и не менее как истолкование учения последнего периода Соловь­ева[27], к которому я примыкаю. Своего учения о бес­смертии я умышленно не развил, так как в пределах книги о Соловьеве основы моего собственного мировоззрения вообще могли быть только намечены, о чем я предупреждаю в моем предисловии (т. I, XI). За невозможностью изложить целую систему в пределах полемической статьи, я и здесь ограничусь кратким заявлением, что бессмертие я не отрицал и не отри­цаю: в местах, приведенных Л. М. Лопатиным, есть вовсе не это отрицание, — а утверждение совсем дру­гой мысли, принадлежащей Соловьеву: что сама в се­бе — безотносительно к той божественной идее, для которой она служит подставкой, — душа есть ничто: только в этой идее она приобретает бытие субстанци­альное, вечное; вне же ее она обладает бытием лишь призрачным, которое уносится потоком времен: утвер­диться в своей идее для души — значит устоять про­тив всеобщего течения; не утвердиться, напротив, зна­чит погибнуть. Больше ничего не заключается в тех моих утверждениях, которые приводятся Л. М. Лопа­тиным (кн. 120, стр. 412—413).

Как мог Л. М. усмотреть здесь отрицание христиан­ского учения о бессмертии, для меня остается не со­всем понятным. Учение о полном уничтожении греш­ников, которое он мне приписывает, у меня решительно нигде не выражено. Я не признаю предвечного суще­ствования душевной субстанции и вижу в человече­ской душе предвечную потенцию, которая стала реаль­ностью во времени. Но что же из этого следует? Если этим учением не исключается логическая возможность возвращения души в потенциальное состояние, то им не исключается и противоположная возможность — увековеченъя возникшей во времени души актом благо­дати: по-видимому, именно этим и отличается мое по­нимание бессмертия от понимания Л. М. Лопатина: по его учению душа бессмертна сама по себе, в силу своей субстанциальной природы: в моих глазах сама по себе она — ничто: только благодать соделывает ее бессмерт­ною; вне благодати она обречена на смерть, — это утверждает и христианство, которое учит о второй смер­ти: как я понимаю «вторую смерть», — этого я пока невысказывал и до поры, до времени предпочитаю не высказывать. Кроме логической возможности понимать ее как простое уничтожение, есть и другая возмож­ность — понимать ее как вечную (хотя и призрачную) длительность во времени (вечное горение в Гераклито-вом токе). Признаком вечной смерти может оказаться то самое, в чем Л. М. Лопатин видит признак вечной жизни.

Вторая смерть вообще подлежит различным толко­ваниям; но при всяком толковании она — только воз­можность, а не необходимость. Из чего видно, будто с моей точки зрения вечная жизнь достанется только не­которым? Из того, что от нашего я зависит — «принять исходящий свыше дар вечной жизни или добровольно погрузиться в то ничто, из которого оно вызвано к жиз­ни»? Но почем мы знаем, каково будет окончательное решение нашего я? Ведь я категорически заявляю, что мы этого не знаем: ибо «ни из чего не видно, что выбор между добром и злом, сделанный здесь, в земной жизни, должен быть окончательным» (т. II, стр. 408). Возмож­но, что все изберут добро и тогда все спасутся! Будет ли так или иначе, этого мы не знаем. Если Л. М. Лопа­тин приписывает мне в одном месте мнение, будто бес­смертие будет приобретено только кое-кем, а в другом — будто спасутся все, это объясняется только его страст­ным желанием найти у меня противоречие. И тезис, и антитезис в этом противоречии составлены опять-таки не мною, а за меня — моим критиком.

На этом я могу кончить. Я сознательно оставляю без ответа целый ряд возражений Л. М. Лопатина и в частности — его возражений на мою первую полеми­ческую статью. Думаю, что множество приведенных выше образцов его критического метода избавляет меня от этой печальной необходимости. Раз доказано, что вся моя работа в ее целом осталась зне кругозора моего критика, какой смысл может иметь спор о тех или дру­гих частностях? Что в возражениях Л. М. Лопатина, оставленных мною без рассмотрения, обнаруживается та же степень понимания и осведомленности о моей книге, как и в приведенных выше образцах его крити­ки, — в этом и без моей помощи может убедиться вся­кий философски образованный читатель, который со­поставит то, что мне приписывается, с тем, что я говорю на самом деле.

Чтение статей Л. М. Лопатина производит впечат­ление, словно он сражается с противником, который скрыт от него шапкой-невидимкой: он не улавливает моей мысли даже там, где он, казалось бы, проходит совсем близко около нее. И эта неуловимость невиди­мого противника, в связи с желанием нанести ему сокрушительный удар, приводит критика в нервное состояние. Отсюда его противоречивые упреки мне: то он принимает меня за славянофила[28] и за последо­вателя Тертуллиана, то за рационалиста, отрицающего бессмертие души и чуть ли не за единомышленника Льва Толстого[29]. То он обвиняет меня в дуализме, то, наоборот, в спинозизме. То он уверяет, что я гораздо последовательнее Соловьева в моем отрицании воз­можности доказательств бытия Божия, то, наоборот, что именно в этом отношении я в высшей степени непоследователен. То я обвиняюсь в том, что «совсем не передал» определенного взгляда Соловьева, то, на­оборот, оказывается, что я изложил этот самый взгляд Соловьева с явным к нему сочувствием (см. выше, стр. 608—609). Я не сомневаюсь в том, как Л. М. объяс­нит эти внутренние противоречия его нападок: ему остается только доказывать, что все противоречия, какие есть в его критике, суть на самом деле — про­тиворечия моей книги, что вследствие непродуманно­сти моего изложения я являюсь зараз и сторонником Тертуллиана, и толстовцем, и дуалистом, и спинози­стом, и т. п. Но о способе составления этих «моих» противоречий моим критиком мною уже достаточно сказано выше, и об этом мне нет больше надобности здесь распространяться.

Я никогда не отрицал и не отрицаю философского таланта Л. М. Лопатина, а в ранних его произведениях знал его за тонкого и основательного критика. Тем бо­лее меня изумляет его последняя критическая статья, которая представляет собою во всяком случае явление довольно редкое в философской литературе.

К сожалению, Л. М. Лопатин искал в моей книге не моих мыслей, а своих возражений. Понятно, что он нашел в ней именно то, что он искал, множество возражений... не имеющих ровно никакого отношения к моим мыслям. Объяснять такого рода критику ка­ким-либо, особо пристрастным отношением Л. М. Ло­патина ко мне и к моей книге я, разумеется, не ре­шусь. Читатель видел, что та же степень знания мысли противника и та же степень ее понимания обнаружи­вается и в полемике Л. М. Лопатина против Соловь­ева, который был одним из самых близких ему людей на свете[30].

Способность выслушивать чужие мнения присуща далеко не всем философам: у тех, которые слишком полны своим собственным содержанием, иногда раз­вивается чрезмерная наклонность к монологу. Как раз у Л. М. Лопатина в связи с игнорированием чужих мыслей замечается болезненное прислушивание к сво­им собственным; если он без достаточного внимания читает чужие книги, то, с другой стороны, он являет­ся, пожалуй... слишком усердным читателем и слиш­ком тонким знатоком собственных произведений. Для философа это — наклонность весьма опасная. Чрез­мерное погружение в свой субъективный микрокосм может, выражаясь языком Лейбница, превратить мыс­лителя, хотя бы и весьма талантливого, — в монаду без окон.

Когда это превращение становится совершившим­ся фактом, лучше воздерживаться от критики чужих произведений, а, главное, нужно с несколько бóльшим философским спокойствием относиться к появлению каких-либо мыслей за пределами субъективного мик­рокосма.

Я надеюсь, что, согласно сказанному Л. М. Лопати­ным, его третья статья обо мне будет последней. Впро­чем, если паче чаяния после третьей появится еще и четвертая, она, вероятно, не потребует с моей стороны ответа. Благодаря особенностям полемики Л. М. Лопа­тина диалог с ним едва ли возможен. А монолог его, как не имеющий ко мне какого-либо отношения, мо­жет продолжаться без конца, безо всякого с моей сто­роны вмешательства.

 

[В.С.Соловьев] |  [Е.Н.Трубецкой] | [Библиотека «Вехи»]

© 2004, Библиотека «Вехи»

 

© 2004, Первая электронная публикация в Интернете -
в Библиотеке «Вехи» (http://www.vehi.net)

 


[1] В частности я предоставляю себе указать ниже, что и в учении о Св. Троице недоумения Л. М. объясняются тем, что он проглядел мою основную мысль.

[2] Л. М. разумеет «Кризис западной философии».

[3] Кн. 123, стр. 499.

[4] Я говорю «приблизительно», так как в некоторых «моих» противо­речиях критику принадлежит и тезис и антитезис.

[5] Этим, разумеется, не предрешается вопрос о личном религиозном настроении, которое может быть даже с церковной точки зрения очень высоко у людей, не проникших мыслью в суть церковного учения.

[6] Стало быть, не мною, а Л. М. Лопатиным составлены в этом «про­тиворечии» и тезис (Христос спас мир помимо Богородицы) и антите­зис (Богородица спасла мир помимо Христа).

[7] Известно, что к святым в древних иконостасах присоединяются и предтечи Христа из язычников, — христиане до Христа из древних фи­лософов.

[8] Т. I, стр. 418; ср. стр. 417.

[9] Последние слова, написанные задолго до появления статьи Л. М. Ло­патина, конечно, не имеют его в виду.

[10] Ту же мысль, при некотором желании, Л. М. Лопатин мог бы найти у меня в т. II, стр. 284: «свобода творящего Божества, не связан­ная никаким извне данным  атериалом, никаким посторонним ей за­коном, есть основная мысль всего христианского понимания творения».

[11] Если я не вводил в мое изложение этих незнакомых большинству читателей греческих терминов, то только потому, что считал мою мысль и без них достаточно ясною. На стр. 298—299 (т. I) я категорически
заявляю, что «ничто», из коего создано все, для меня — не положитель ное, а отрицательное «ничто».

[12] La Russie, стр. 261: «L'humanité réunie a Dieu dans la Sainte «Vierge, dans le Christ, dans l'Eglise, est la realisation de la Sagesse essentielle, ou de la substance absolue de Dieu, sa forme créée, son incarnation. Ср. « Чтения о богочеловечестве», стр. 106: «если в абсолютном вообще мы различаем его, как такого, т. е. как безусловно сущего, от его содержания, сущно­сти или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второй — в Софии, которая таким образом есть выраженная, осуществ­ленная идея». Ясное дело, что здесь «София» понимается не как «при­рода в Боге», а именно как субстанция или природа самого Бога.

[13] «Вопрос о реальном единстве сознания», «Вопросы философии», кн. 50, стр. 88.

[14] Кто бережет душу свою, тот погубит ее, и т. д.

[15] Т. VIII, стр. 17.

[16] Л. М. Лопатин тут же навязывает мне мысль, будто «Соловьев в конце жизни отрицал бессмертие нашего метафизического существа» (стр. 506). Ничего подобного я не говорил, ибо, как будет показано далее, отрицать субстанциальность души и отрицать ее бессмертие — для меня вовсе не одно и то же.

[17] Письма, т. II, 192.

[18] В приведенных выше выражениях Соловьева против спиритуали­стического догматизма Л. М. Лопатин неазван, но во всей статье «Тео­ретическая философия» он имеется в виду как «талантливый защитник спиритуалистического взгляда», против которого полемизирует Соловь­ев (т. VIII, 165, примеч.).

[19] Положительные задачи философии, 304; Реальное единство со­знания («Вопр. фил.» кн. 49, стр. 619).

[20] Только в одном месте у меня встречается обмолвка, действительно подающая повод к недоразумениям, а именно текст на стр. 271: «отверг­нув «мешок динамических субстанции» Л. М. Лопатина, он (Соловьев) совершенно непоследовательно вынул из мешка и сохранил одну суб­станцию» (речь идет о едином человечестве). Имя Л. М. Лопатина должно быть вычеркнуто из этого текста; если моя книга доживет до второго издания, этот корректурный недосмотр будет исправлен и все место будет редижировано так: «отбросив целый мешок динамических суб­станций, Соловьев совершенно непоследовательно»... и т. д.

[21] «Положит. задачи философии», ч. 11, стр. 297—298.

[22] «Положит. задачи филос», т. И, стр. 222.

[23] Там же, стр. 374.

[24] Там же, стр. 372—373.

[25] «Реальное единство сознания» («Вопросы философии», кн. 49; стр. 618).

[26] Я признаю эту заслугу совершенно серьезно и безо всякой иро­нии. В истории философии reductio ad absurdum ложных точек зрения нередко оказывается крупной заслугой, потому что оно раскрывает рань­ше скрытые заблуждения и делает такие точки зрения невозможными для будущего. В этом смысле, напр., ценная заслуга Милля в гом, что он сделал невозможным для будущего чистый эмпиризм, а Гегеля в том, что он довел до абсурда чистый рационализм.

[27] Ср. мои стр. 250—252, на которые ссылается Л. М. Лопатин, со стр. 17-18 и 211 — 213 его VIII тома.

[28] Последнее разъяснение этого упрека, будто я являюсь славянофи­лом только в моем отношении к умозрению, а не в моих церковных воззрениях, — меня в особенности изумляет. Ведь знает же Л. М. Лопа­тин, что именно отношение славянофилов к умозрению всецело опре­деляется их церковной точкой зрения! Сам он называет учение славяно­филов о познании «церковной гносеологией» (Положит, задачи философии, ч. I, стр. XIX).

[29] По-видимому, именно на единомыслие с ним по вопросу о бес­смертии он намекает в кн. 120, стр. 413.

[30] Из чтения предисловия Л. М. Лопатина ко второму изданию пер­вого тома его «Положительных задач философии» я вынес впечатление, что его отношение к моей книге — лишь частный случай, характеризу­ющий его общее отношение к современной философской мысли. Изда­вая безо всяких изменений первый том своего произведения, впервые появившийся двадцать пять лет тому назад, Л. М. Лопатин оправдыва­ется тем, что ничего достойного быть принятым во внимание за этот срок в философской литературе не появилось. Общее свойство фило­софской литературы за последнюю четверть века Л. М. Лопатин видит в отсутствии «типичности, — ясности и простоты конструкции, внутрен­него единства и взаимной соответственности делаемых допущений, стро­гой и беспристрастной последовательности в развитии усвоенных предпосылок, а через это и логической законченности в получаемых результатах. Принципиальной критике с ними почти нечего делать; вни­мание исследователя в них невольно сосредоточивается на неизбежных вопросах о том, почему данное мнение возникло в голове данного фи­лософа, почему оно могло совместиться с его другими мнениями, в чем настоящий смысл этих мнений и почему ни одно из них не было дого­ворено до конца» (стр. IX). В перечень философов, к коим относится эта характеристика, попали эмпириокритики, «имманентисты вроде Лос-ского», Виндельбанд, Риккерт, Коген, проф. Введенский и другие. Если принять во внимание, что не менее отрицательному отзыву подверг­лась в полемической статье Л. М. Лопатина глубокомысленная гносео­логия последнего периода Соловьева, то картина становится ясною. — Философская позиция автора «Положительных задач философии» оправ­дывается только в том предположении, что философы, писавшие за последние двадцать пять лет, никаких новых положительных задач пе­ред философией не поставили. Раз этот уничтожающий отзыв относит­ся ко всей современной мысли, — он едва ли может сильно волновать кого-либо в отдельности. Современные мыслители всех возможных на­правлений охотно признают за Л. М. Лопатиным право — не принимать во внимание их произведений; но за то они не будут слишком смущаться его «мучительными» догадками о том, «в чем настояний смысл их мне­ний». Ведь суровый приговор, им вынесенный, обусловлен тем совер­шенно от них независящим обстоятельством, что четверть века тому назад год выхода магистерской диссертации Л. М. Лопатина случайно оказался вместе с тем и годом остановки истории философии.


*) Публикуется по изданию: Евгений Трубецкой, «Смысл жизни», М., 2000, Изд. «ФОЛИО», сс.596 – 648. В Интернете – впервые в Библиотеке «Вехи» (http://www.vehi.net).