[Л.И.Шестов]  |  [Киркегард и экзистенциальная философия - Оглаление]  |  [Библиотека "Вехи"]

 

X. ЖЕСТОКОЕ ХРИСТИАНСТВО

Не от меня моя суровость. Если бы я знал смягчающее слово, я бы охотно утешил и ободрил человека. И все же! Возможно, что страждущему нужно иное: еще более жестокие страдания. Кто так свиреп, что дерзает сказать это? Друг мой, это делает христианство, учение, которое нам подают в виде самого кроткого утешения.

Киргегард

В этой двойственности киргегардовской экзистенциальной философии скрываются все трудности для понимания не только поставляемой ей себе задачи, но и всей проблематики, возникающей при столкновении откровений Св. Писания с истинами, естественно добываемыми нашим разумом. Мы всем существом своим и всеми помыслами своими стремимся засыпать пропасть, отделяющую откровение от истины, мы вперед убеждены, вместе с Гегелем и со всеми философами, в школах которых сформировалось учение Гегеля, что откровение не может и не должно противоречить разуму и разумному пониманию, что, наоборот, оно должно находиться под охраной и защитой их. Правда, и пророки, и апостолы постоянно твердят нам о безумии веры. Правда, и сам Киргегард со страхом и трепетом не устает повторять свои заклинания: чтоб обрести веру, нужно потерять разум. Но ни громовые речи пророков и апостолов, ни страстные заклинания Киргегарда не производят никакого или почти никакого действия и не могут разбудить от обморочного сна нашу свободу. «Страх», что не проверенная и не оправданная разумом свобода приведет, не может не привести к неисчислимым бедам, так врос в наши души, что, по-видимому, нет никаких способов выкорчевать его. Мы глухи даже к грому, мы отводим все заклинания.

Откуда пришел этот страх? Откуда уверенность, что разум даст человеку больше, чем свобода? Платон учил, что возненавидеть разум – величайшее несчастье, но мы так и не допытались у него, где он добыл эту истину свою. Того больше: мы имели случай убедиться, что нередко разум всеми силами своими оборачивается против человека. Скажут, это не есть «возражение» против законности притязаний разума – и, стало быть, таким способом человеку все же не удастся освободиться от власти и чар разумных истин. Пусть Платон и ошибался, пусть разум, в последнем счете, окажется врагом или даже палачом человека, все же царствию его нет и не предвидится конца. И затем, как можно противопоставлять разуму свободу? Свобода ведь потому и есть свобода – что вперед и знать нельзя, что она принесет с собой: может быть, хорошее, а может быть, дурное, очень дурное. Даже Богу нельзя предоставить ничем не ограниченную свободу: мы вперед не «знаем», что нам может принести Бог. Неизбывный страх постоянно нашептывает нам этот тревожный вопрос: а что, если Бог принесет нам дурное? Отсюда, от этого страха и пошел обычай соединять религиозное с этическим и говорить о религиозно-этическом. Человек точно перестраховывается от религиозного в этическом. Религиозное – это что-то новое, неведомое, далекое, этическое – все же есть что-то известное, близкое, привычное. Об этическом и Киргегард и мы все за ним можем с уверенностью сказать, что если оно и не достаточно могущественно, чтоб вернуть человеку руку или ногу, то власть его уродовать и пытать человеческую душу лежит вне всяких сомнений. Это знали древние – еще до Сократа: в распоряжении этического всегда были полчища разъяренных фурий, беспощадно преследовавших всякое отступление от его законов. Это – всем известно, и такое знание отнюдь не предполагает веры. Но ведь сам Киргегард постоянно повторяет ап. Павла: все, что не от веры, – грех. Этическое же с его фуриями – никак не от веры. Это – знание, знание о действительном, и «неверующие» язычники умели рассказать о нем не хуже, чем Киргегард. Оно не может вернуть человеку оторванной руки – но ведь не только оно, никто в мире этого сделать не может. «Религиозное» здесь так же беспомощно, как и «этическое»: сам Зевс засвидетельствовал нам, что боги могли дать людям мир только на подержание, а не в собственность. Правда, Киргегард не говорил, а исступленно кричал: для Бога нет ничего невозможного, Бог значит, что все возможно. Он может вернуть оторванную руку или ногу, может воскресить убитых детей Иова, может воскресить Исаака, и не только того, которого заклал Авраам, но и всякого закланного Необходимостью Исаака, и притом, как вдохновенно, словно в порыве самозабвения и отчаяния, уверял нас Киргегард, Бог предоставляет каждому человеку по-своему решать, что для него такое и где находится его Исаак, предоставляет ту неограниченную свободу, при которой такой «ничтожный», «жалкий», «скучный», даже «комический» на оценку разума случай, как случай Киргегарда, превращается, по слову самого Киргегарда, во всемирно-историческое событие, имеющее несравненно большее значение, чем походы Александра Македонского и великое переселение народов. «Кто недостаточно созрел, – внушает нам Киргегард, – чтобы понять, что даже бессмертная слава в бесчисленных поколениях есть только определение временности; кто не понимает, что стремление к такому бессмертию есть нечто жалкое в сравнении с бессмертием, которое ждет каждого человека и которое справедливо вызвало бы всеобщую зависть, если бы было уготовано только одному человеку: тот недалеко уйдет в понимании того, что такое дух и что такое бессмертие»[1].

Кто дал право Киргегарду делать такие утверждения? Личное бессмертие первого попавшегося человека значит больше, чем слава в бесчисленных поколениях Александра Македонского? Справлялся он у этического? Явно, что забыл или пренебрег; ибо если бы справился, то ему пришлось бы охладить свой пыл. Личное бессмертие – его ли самого или кого другого – не только ничего не стоит сравнительно со славой в потомстве Александра Македонского, оно не выдержит сравнения со славами и много более скромными – какого-нибудь Муция Сцеволы или Регула. Даже Герострат был в своей оценке значения славы в потомстве более близок к истине, чем Киргегард. Он все же не позволял себе судить произвольно, как ему на ум придет, а ждал суда истории. Всякие ценности, какие существуют в мире, лишь постольку являются истинными ценностями, поскольку они находят себе место в категориях, объективно установленных не произволом и капризом человека, а высшими законами, стоящими вне и над всеми произволами и капризами. Притязание Киргегарда на бессмертие так же мало обосновано, как и его притязание превратить свою встречу с Региной Ольсен в событие всемирно-исторического значения. И это не тайна для Киргегарда. В порыве откровенности, как всегда, правда, не в прямой форме, а от имени третьего лица, он признает, что не доверяет «этическому», прячется от него, хотя и знает, что оно очень обидчиво, требует от человека, чтобы он выкладывал пред ним, как на духу, все сокровеннейшие желания и помыслы свои[2]. В жизни Киргегарда не только этическое не связано неразрывно с религиозным, но постоянно враждует с ним. Как раз в тот момент, когда этическое, озираясь, как ему по его природе полагается, на разумное, произносит свой окончательный и последний приговор, когда все «возможности» для этического кончаются, «религиозное» начинается. Религиозное живет вне и над сферой «общего». Оно не охранено никакими законами, оно не считается с тем, что наше мышление находит возможным и невозможным, равно как и с тем, что этика провозглашает дозволенным и обязательным. Для религиозного человека его «личное бессмертие» дороже самой громкой славы в потомстве, для него те дары, которые он получает от Творца, ценнее всех похвал и отличий, которыми нас прельщает «этическое». Все, что рассказывает нам Киргегард и в книгах своих, и в дневниках, – свидетельствует, что он упования свои связывает не с возможностями, открываемыми разумом (он их презрительно называет вероятностями), и не с наградами, сулимыми этикой (он их называет ложными утешениями). Отсюда его ненависть к разуму и его пламенное прославление Абсурда. Немного можно указать во всемирной литературе писателей, которые так страстно и безудержно рвались к вере, как Киргегард.

Но недаром он так часто вспоминает слова: «Блажен, кто не соблазнится обо мне». Веру всегда и везде подстерегает соблазн. Между ними есть какая – то непонятная для нас, но, по-видимому, неразрывная связь: кто не знал соблазна, тот не узнает и веры. Только нужно прибавить, что соблазн начинается раньше, чем это допускает сам Киргегард. По мнению Киргегарда – самое невероятное и потому самое соблазнительное – это воплощение Христа. Как мог Бог унизиться до того, чтобы принять человеческий образ, да притом еще образ последнего человека? Киргегард не жалеет красок, чтоб изобразить унижения, которым подвергался Христос в своей земной жизни. Бедный, гонимый, презираемый не только чужими, но и близкими, отвергнутый отцом своим, заподозрившим Марию[3], и т.д., и т.д., – как такой мог оказаться Богом? Что и говорить, большой соблазн. Но источник и начало соблазна все же не в том, что Бог решился принять зрак раба. Соблазн начинается для человеческого разума – раньше: в самом допущении, что есть Бог, для которого все возможно, возможно принять зрак раба, но возможно принять зрак царя и господина. И надо сказать, что вторая возможность для разума много неприемлемее первой и что сам Киргегард этого никогда из виду не упускал, и менее всего в те моменты, когда он с отличающим его мрачным пафосом рассказывает об ужасах земного существования Христа. Нам легче допустить – держась в пределах нашего опыта и нашего разумения, что если и есть существа высшие, чем люди, которых мы потому называем богами, то все же они не столько могущественны, чтобы прорваться сквозь все невозможности, открываемые разумом, и преодолеть все недозволенное, воздвигнутое моралью, и потому, при неблагоприятно сложившихся обстоятельствах, обрекаются на всякого рода трудности, чем признать существо, для которого «все возможно». Разуму, как мы видели, доподлинно известно, что и Бог есть порождение proV'а и pen…a и что, стало быть, ему более приличествует зрак раба, чем образ неограниченного господина и властителя. И это относится не только к языческим философам. Во всех попытках дать ответ на вопрос: cur Deus homo[i], мы неизбежно наталкиваемся на момент «необходимости», свидетельствующий о существовании каких-то предвечных начал бытия, над которыми даже Бог не властен: чтобы спасти человека, Бог принужден был сам стать человеком, пострадать, принять смерть и т.д. И чем глубокомысленнее объяснение, тем оно настойчивее подчеркивает, с одной стороны, невозможность для Бога иным путем достигнуть своей цели, а с другой стороны, Его возвышенность, выразившуюся в Его готовности, ради спасения человеческого рода, принять тяжкие условия, поставленные ему Необходимостью. Совсем так, как и в делах человеческих: разум выявляет Богу пределы возможности, этика приносит Богу свои похвалы за то, что он добросовестно выполнил все обусловленные невозможностями «ты должен». Тут и скрывается величайший и последний соблазн, который Киргегард чувствовал всегда и с которым он всегда отчаянно боролся, но который преодолеть до конца ему никогда не удавалось, который не удалось преодолеть ни одному смертному и который, по всем видимостям, смертным своими силами преодолеть не дано: мы не можем отречься от плодов дерева добра и зла. Иначе говоря: наш разум и наша мораль эмансипировались от Бога. Бог все сотворил, но мораль и разум были до всего, до Бога, были всегда. Они не сотворены – они – предвечны.

Оттого всегда попытки экзистенциальной философии имели тенденцию сбиваться к тому, чему учил, по Платону, Сократ: mšgiston ΆgaJΥn tω ΆnJrθpσ ˜k£sthV ΉmšraV perˆ ΆretΎn lgouV poie‹sJai («Высшее благо для человека каждодневно беседовать с добродетелью»)[ii]. Когда религиозное соединяется с этическим, оно в нем растворяется без остатка: дерево познания высасывает все соки из дерева жизни. Экзистенциальная философия, видевшая свою задачу в борьбе, хотя и безумной, «за возможность», превращается в назидание, оно же, по существу своему, сводится к готовности примириться с теми ограниченными возможностями, которые находятся в распоряжении «разумного» и «этического». Человек не смеет или не имеет сил мыслить в категориях, в которых он живет, и принужден жить в тех категориях, в которых он мыслит. И притом даже не подозревает, что в этом – его величайшее падение, что здесь – первородный грех. Он весь во власти внушенного ему змеем eritis sicut dei. Это, надо думать, и имел в виду Киргегард, когда он говорил о себе, что не может сделать последнего движения веры. И это было действительной причиной его безудержных нападок на духовенство и церковь, на «христианство, которое отменило Христа», равно как и той почти беспримерной жестокости и суровости, которыми напоены его проповеди, или, как он сам предпочитает называть их, его назидательные речи. Самые горячие поклонники Киргегарда не решаются идти с ним до конца в этом направлении и делают всяческие попытки путем «истолкований» приспособить их к обычному пониманию. Но это только отдаляет нас и от Киргегарда, и от его проблематики, всегда выдвигающей все таящиеся в бытии, неумолимые «entweder-oder». Если бы Киргегарду дано было «смягчать», он сам смягчил бы и не поручал бы этого дела никому другому. В 1851 году, в той же книге, в которой он так неистово провозглашал, что христианство отменило Христа, он пишет: «Не от меня моя суровость. Если бы я знал смягчающее слово, я бы охотно утешил и ободрил человека. И все же! И все же! Возможно, что страждущему нужно иное: еще более жестокие страдания. Еще более жестокие! Кто так свиреп, что дерзает сказать это? Друг мой: это делает христианство, учение, которое нам подают под именем самого кроткого утешения»[4]. Тут же он вновь возвращается к жертве Авраама, о которой он столько нам говорил в своих первых произведениях: «Уничтожить собственными руками то, чего так страстно желал, дать отнять у себя то, чем уже владеешь, – это подрезывает в самом корне естественного человека. А этого требовал Бог от Авраама. Авраам должен был сам – страшно сказать! – должен был своей рукой – ужас и безумие! – закласть Исаака – дар Бога, которого он так долго и с такой тоской ждал, за которого он всю жизнь благодарил Бога и не мог достаточно возблагодарить, Исаака – свое единственное дитя, дитя обетования! Думаете, что смерть может так ужалить? Я этого не думаю». Бесспорно, жизнь жалит сильнее, чем смерть, – и, с другой стороны – так же бесспорно, что суровость Киргегарда не от него пришла. Не он требовал от Авраама страшной жертвы, не он же виновник тех ужасов, которыми полна человеческая жизнь. Они до него были, они после него продолжаются и, может быть, растут и множатся. Он только рупор, через который доносятся до нас слова и речи, ему не принадлежащие. Он только видит и слышит то, чего до времени другие люди еще не слышат. Но «смысл» речей, но «значение» виденного и слышанного – он принужден разгадывать сам. И тут мы являемся свидетелями неслыханной внутренней борьбы, которая разрывала в клочья его и без того истерзанную душу, но от которой он не мог отказаться, так как в этой борьбе экзистенциальная философия освобождается от ставших для человека невыносимых самоочевидностей философии умозрительной. В «Страхе и трепете» Киргегард мог еще по поводу жертвы Авраама говорить об «искушении». И в дальнейших своих сочинениях он каждый раз об «искушении» вспоминает и постоянно твердит, что никакая наука не может выявить и объяснить того, что таится под библейским выражением «искушение». Но он отверг «змея» – а без змея много ли от искушения остается? Или лучше сказать – не было это уже уступкой современной просвещенности, приемлющей лишь то, что ей дано постигнуть и объяснить? Киргегард, конечно, не допускал и мысли о том, что его готовность очистить сказание о грехопадении от элементов, не вмещающихся в наше разумение, может иметь, если не непосредственно, то посредственно, столь роковые для нашего мышления последствия. Но ведь вмешательство змея с его eritis sicut dei (будете как боги) есть ничто иное, как призыв к lumen naturale, к естественному свету: плоды с дерева познания превращают человека в Бога, и этим самым все неестественное, все сверхъестественное кончается, превращается в фантастику, в призрак, в Ничто. В этом подлинное искусство, начало всех возможных искушений, тем более грозное и опасное, что оно менее всего на искушение похоже. Кто может заподозрить, что знание, что умение отличать добро от зла таит в себе какую бы то ни было опасность? Совершенно очевидно, что, наоборот, все опасности имеют своим источником неведение и неуменье отличать добро от зла. Мы помним, как беспечно автор «Теологии немецкой» прошел мимо рассказа Писания о дереве познания. Мы помним, что сам Киргегард в неведении невинного человека видел сон духа. Человек где угодно готов искать и находить источник греха, только не там, где он ему указывается Св. Писанием. Больше того, «естественное» мышление наше убеждает нас, что величайший грех, самое страшное падение человека, его духовная смерть в нежелании причаститься ведению о том, что такое добро и что такое зло. Киргегард, видевший в Библии боговдохновенную Книгу, не может вырвать из души этого убеждения. Он не сомневается, что если этическое, т.е. плоды с дерева познания, есть высшее, то Авраам, его любимый герой, отец веры – погиб. Он знает, что если вера Авраама будет посрамлена знанием, – то все люди погибли. Но этическое не отпускает его и твердо держит в своих цепких лапах.

Что это? Киргегард сам сказал нам: грех есть обморок свободы. Человек уже не выбирает – у него нет силы выбирать: за него выбирает Ничто, которое – нам рассказал об этом тот же Киргегард – оказалось оборотнем. Сначала оно обернулось Необходимостью. Теперь оно приняло образ «этического». И на этом оно не остановится. Оно предстанет пред нами в образах Вечности, Бесконечности, в образе Любви. И соответственно этому экзистенциальная философия все больше и больше будет отступать пред объективной истиной философии умозрительной, с которой Киргегард так отчаянно боролся и в которой он видел самого страшного врага человеческого рода.