[Л.И.Шестов]  |  [Киркегард и экзистенциальная философия - Оглаление]  |  [Библиотека "Вехи"]

 

XVI. БОГ – ЕСТЬ ЛЮБОВЬ

Бог есть любовь… Ты и отдаленно себе не представляешь, как Он страдает. Он ведь знает, сколь тяжело и мучительно тебе. Но изменить тут Он не может ничего, потому что иначе Он сам должен был бы стать чем-то другим, а не любовью.

Киргегард

Мы исчерпали смысл и значение «экзистенциальной философии», какой она представляется нам в проповедях и назидательных речах Киргегарда, стараясь проникнуть в ее истинный смысл и значение. Нам выяснилось, что в ней нашла себе выражение – в непрямой форме – самая мучительная, но вместе с тем, я б сказал, самая заветная и подлинная мысль Киргегарда: подражание Сократу неизбежно вело языческих мудрецов к фаларийскому быку, подражание Христу – тех, у кого библейское откровение преломлялось через эллинскую истину, вело к тихому отчаянию. И те, и другие принимали только то «блаженство», которое создавалось их руками. Там, где даже на глаз самого проницательного человека жило тишайшее смущение, неожиданно обнаружилось superbe diabolique. И теперь нам становится понятным, почему Киргегард утверждает, что начало экзистенциальной философии есть отчаяние, и почему он требовал, чтоб рыцарь веры прошел предварительно через покорность, и что, собственно, под рыцарем покорности – он разумел. Рыцарь покорности это человек, «отклонивший свое внимание от чуда». Он знает, что вечное блаженство – единственно доступное живым существам – в том, чтоб, «преодолев свои склонности», добросовестно выполнить все «ты должен», обращенные к нему высшей властью. За несколько месяцев до своей смерти Киргегард писал: «Допустимо только одно отношение к откровенной истине: вера в нее. А что человек верит, можно доказать только одним способом: готовностью пострадать за свою веру; и степень веры сказывается лишь в степени готовности пострадать за свою веру»[1]. Слова в последней степени соблазнительные – кто решится тут «спорить»? Но разве рыцарь покорности не является образцом в этом смысле? Он ли отказывался от страданий! И разве не только Сократ, но и Эпиктет уже не осуществили в таком случае возглашаемый идеал верующего? Для чего еще тогда откровенная истина? Гегеля Киргегард мог упрекнуть в том, что он в своей жизни не руководился своей философией и искал более осязательных благ, чем те, которые ему как философу духа полагались. Но даже злейшие враги не могли бы послать такого упрека Сократу или Эпиктету. И среди философов нового времени можно немало назвать таких, которые в этом смысле стоят выше всяких подозрений: Спиноза был готов идти и шел за свои убеждения на величайшие страдания, Джиордано Бруно сгорел на костре, Кампанелла провел всю жизнь в тюрьмах, и его не сломили истязания инквизиторов, которым он твердо отвечал, что сжег в своих лампадах – символ труда и ночного бдения – больше масла, чем они выпили вина. Можно тоже назвать людей, стоявших далеко от всяких философских учений: Муция Сцеволу или Регула, о которых бл. Августин так часто вспоминал как о стоиках до стоицизма. Мы вправе, конечно, как угодно высоко оценивать их несравненное мужество и другие душевные качества – но вера и откровенная истина тут ни при чем. Скорее обратно: они и жизнью, и воззрениями своими являлись вызовами и откровенной истине, и вере (имею, конечно, в виду не римских героев, а Бруно и Спинозу). Блаженный Августин о Муции Сцеволе и Регуле всегда говорил даже с нескрываемым раздражением[i]. А меж тем если держаться предлагаемых Киргегардом признаков, то придется в них видеть свидетелей истины и даже верующих, ибо они доказали свою веру страданием и мужеством, с каким они эти страдания приняли и несли. «Этическое» не только берет их под свое покровительство, но ставит их в образец тем, кто не желает пред ним выслуживаться. Их абсолютная «незаинтересованность» – они ведь даже и на «блаженство» ни в этой, ни в той жизни не рассчитывали – обеспечивает этическому, которое бессильно от себя что-нибудь дать нам, кроме похвал, – полное торжество: она превращает человека в крепостного, т.е. выполняет то conditio sine qua non, при котором только и может этическое безраздельно распоряжаться и хозяйничать в мире.

Киргегард этих имен никогда не называет. Но если бы ему пришлось вспоминать о них, вряд ли бы он взял их сторону против бл. Августина. Скорей он вспомнил бы знаменитое изречение: virtutes gentium splendida vitia sunt («Добродетели язычников – блестящие пороки»), которое до нашего еще времени приписывали св. Августину, и их «незаинтересованности» противопоставил бы те же негодующие слова, которые у него вырвались пред лицом спекулятивных философов, похвалявшихся своей готовностью «принять» объективную истину, что бы с собой она ни носила. И никакие страдания, никакие жертвы, даже добровольные, – не оправдали бы этих подлинных мучеников этического в глазах Киргегарда. Их вера, вера в этическое, раз навсегда отклонившая чудо, показалась бы ему чудовищной, показалась бы ему пределом неверия. И это только лишний раз подчеркнуло бы, что назидательные речи Киргегарда должны пониматься как «непрямое высказывание» и что экзистенциальная философия, поскольку она является прославлением освободившихся от Бога и потому окаменевших вечных истин разума и морали, есть лишь подготовка и первая ступень к той последней и великой борьбе, которой он отдал свою короткую жизнь. Киргегард никогда не поднимал вопроса о том, был ли Лютер «свидетелем истины». Правда, ему не раз случалось выражать сожаление по поводу того, что Лютеру не довелось закончить свою жизнь мученичеством[2], правда и то, что «Застольные беседы» Лютера[ii] вызывали в нем крайнее раздражение и даже негодование, но все же он не решался сказать, что Лютер не был свидетелем истины (как он говорил об епископе Мюнстере, после смерти последнего). И если бы его спросили, у кого была истинная вера, у Муция Сцеволы и Регула, «доказавших» добровольным мученичеством свою готовность исполнить то, что они считали своим долгом, или у Лютера, которому история не дала случая представить такого рода «доказательства», вряд ли бы он колебался в ответ. Вера не доказывается, не требует доказательств и в них не нуждается. И экзистенциальная философия, которая до такой степени с верой слита, что только при ней и через нее может делать свое дело, – в вере экзистенциальная философия и обретает то новое измерение, которое отрывает ее от философии умозрительной. Вера живет по ту сторону доказательств, как она живет, выражаясь словами Киргегарда, по ту сторону смерти. Там, где для мышления все возможности кончаются, там для веры «открываются» новые возможности. До некоторой степени пример из элементарной геометрии может пояснить нам или хоть подвести к тому, как Киргегард испытывал веру. В плоскости, имеющей два измерения, нет никакой возможности восстановить из точки к прямой больше одного перпендикуляра. И если какая-либо линия заняла место перпендикуляра, для всех остальных бесчисленных прямых, блуждающих по вселенной, это привилегированное положение становится навсегда недоступным: законы противоречия, исключенного третьего и пр. надежно охраняют привилегированную счастливицу от искушения сравниться с ней всех других претенденток. Но что невозможно в плоскости двух измерений, вдруг становится возможным, когда мы переходим от планиметрии к стереометрии, когда, обогатившись новым измерением, мы превращаем плоскость в пространство: из одной и той же точки можно провести к линии бесконечное количество перпендикуляров, и самая малая, самая ничтожная, всеми забытая, почти сама себя забывшая линия сравнивается по своему «достоинству» с той «единственной», которая пользовалась завидным и, казалось, неделимым правом образовать с данной прямой два равных смежных угла, быть геометрическим местом известных точек и т.д. и т.д. Всякого рода понимание, всякого рода знание, всякое intelligere протекает в плоскости, по самому существу своему боится нового измерения и всеми силами старается расплющить, вдавить в эту плоскость человеческие – по его суждению слишком человеческие ridere, lugere et detestari. И, наоборот, эти последние рвутся из плоскости, в которой их придушило intelligere, к свободе, с intelligere не умеющей и не могущей ужиться. Оттого экзистенциальная философия ушла, как мы видели, от Гегеля и греческого симпозиона к Иову и Аврааму. И все же – вернее, именно потому, мы не вправе повернуться спиной к «суровому» христианству Киргегарда. И это несмотря на то, что он в последний год своей жизни, в том же «Augenblic'е», в котором он печатал свои исступленные филиппики против женатых пасторов, благополучных теологов, против мирян, превращающих библейское откровение в понятную и удобоносимую, даже полезную мораль, в котором он заявлял, что христианское человечество отменило Христа, – в том же «Augenblic'е» он открыто признался, что и себя самого не считает стоящим на уровне предъявляемых им к христианству требований. Повторивши в сотый раз свою основную мысль: «истина в том, что быть христианином значит стать несчастным в этой жизни, и ты будешь (говоря человеческим языком) тем более несчастным и тем более страдать в этой жизни, чем больше ты будешь отдаваться Богу и чем больше Бог будет любить тебя», он непосредственно за этим прибавляет: «эта мысль кажется слабому человеку страшной, уничтожающей, требующей сверхчеловеческого напряжения всех его сил. Я знаю это из двойного опыта. Прежде всего – я сам не в состоянии ее вынести (подчеркнуто мною. – Л.Ш.) и могу только издали, в предчувствии глядеть на эту истинно христианскую мысль о христианстве… с другой стороны, мои личные условия существования приковали к ней мое внимание: без этого никогда бы я на ней не сосредоточился и еще менее способен был бы вынести ее тяжесть»[3]. В подстрочном же примечании он дает еще более обстоятельное разъяснение: «Поэтому, – пишет он, – я не считаю еще себя христианином – я далек от этого. Но в одном мое преимущество пред официальным христианством: когда я говорю о христианстве, я говорю об истинном христианстве и не фальсифицирую его, и также я говорю о том, как я к христианству отношусь». Признание ценности необычайной (между прочим и в сочинениях, и в дневниках не раз встречаются такие же), проливающее новый свет и помогающее нам разобраться как в том, что вызвало «непрямые высказывания», так и в том, почему в них нуждается и без них не может обойтись «экзистенциальная философия». Киргегард сам не в состоянии вынести своей «суровости» и своего «свирепого» христианства, и я думаю, что мы вправе сказать, не насилуя даже формального текста: суровости киргегардского христианства не вынесет ни одна живая душа. Остается только спросить: может ли сам Бог вынести такое христианство? Не может быть никакого сомнения, что этот вопрос кроется под всеми назидательными речами Киргегарда, что все они имеют только одну цель: поставить этот вопрос. Человеческая трусость – нам это Киргегард не раз говорил – не выносит того, что нам рассказывают безумие и смерть. Но безумие и смерть с человеческой выносливостью не считаются и продолжают свои бесконечные повествования: сочинения Киргегарда не что иное, как эти повествования, более или менее систематизированные и приведенные в порядок. Но если человеческая трусость их не выносит – вынесет ли их божественное мужество? Может быть, небесполезно здесь напомнить, что под «страданиями» Киргегард разумеет не обычные, хотя бы и значительные трудности, которые приходится преодолевать людям и которые люди преодолевают в большей или меньшей степени – каждый порознь и все вместе, – руководствуясь указаниями своего разума и опираясь на свои моральные силы. Когда Киргегард говорит о «страданиях», он разумеет ту безвыходность и ту беспросветность, от которой и разум, и добродетели бегут как от чумы. Пред лицом валяющегося на навозе Иова, пред лицом Авраама, заносящего нож над сыном, мудрые и в самом деле возвышенные речи друзей Иова становятся как бы солью, потерявшей свою соленость. И вот спрашивается: может ли Бог такие ужасы вынести? И вместе с тем другой вопрос: кто и что ниспосылает эти ужасы и смертным, и бессмертным? И если есть что-то в мире, что эти ужасы посылает, то точно ли их нужно принимать и выносить? Есть ли приятие и выносливость тот единственный ответ, который человек может дать ужасам жизни?

Мы слышали сейчас от Киргегарда, что истинное христианство или же то, что он в своих сочинениях называет истинным христианством, для него невыносимо и он в жизни своей не может осуществить того, что христианство требует от человека; он может только без искажений, не фальсифицируя ничего, излагать то, чему учит Св. Писание. Но это как раз то, что самым решительным образом отвергается и возбраняется экзистенциальной философией. Экзистенциальная философия требует не изложения, хотя бы и самого точного, какого-либо учения, а его проведения в жизнь, его осуществления: это уже и Эпиктет знал, и менее всего может послужить оправданием человеку, что он честно и скромно признается в своей слабости и неспособности подняться на должную нравственную высоту: всякого рода «не могу» дискредитируют в экзистенциальной философии (оттого-то она и экзистенциальная, а не умозрительная) не человека, а самое философию.

Как раз в середине пятидесятых годов, т.е. в самый разгар борьбы Киргегарда с официальным христианством, отменившим Христа, он познакомился с сочинениями Шопенгауэра, в то время уже начавшего приобретать известность в Германии. Они произвели на него огромное впечатление. «Несмотря на совершенное с ним разногласие, – отмечает он в своем дневнике, – я был поражен, что нашелся писатель, так близко подошедший ко мне»[4]. И вот он ставит в упрек Шопенгауэру, что тот «развивает этическое учение, которое не имеет власти принудить самого учителя дать ему выражение в жизни». Но тогда придется сказать то же и о Киргегарде: и его не оправдает добросовестное признание, что он не считает вправе называть себя христианином. Шопенгауэр только «настолько честен», что не имеет притязаний равняться с прославляемыми им праведниками и не притворяется святым – сам Киргегард это подчеркивает. И все же к Шопенгауэру он применяет масштаб экзистенциальной философии, хочет его «принудить» дать в жизни осуществление своему учению, себя же принуждать не находит ни нужным, ни возможным и, после встречи с Шопенгауэром, продолжает, с постоянно нарастающим исступлением, свою проповедь «свирепого» христианства. Было бы, однако, ошибкой видеть в этом его непоследовательность. Скорей наоборот: тут сказывается, если угодно, полное равнодушие к теоретической последовательности, даже вражда к ней, как ко всему, что отзывается «принуждением». Экзистенциальная философия принуждения не выносит: принуждение осталось все целиком у философии умозрительной. И хотя Киргегард требует от Шопенгауэра, чтоб тот не в книгах, которые можно читать, а можно и не читать, а на площадях, в театрах, в храмах оскорблял людей, но ему это, собственно, совсем и не нужно, точнее, ему не это нужно. Si vis me plere primum est tibi ipsi dolendum («Если хочешь, чтоб я плакал, тебе должно самому сначала пострадать»)[iii]: он чувствует, что Шопенгауэр прижился к своему пессимизму, устроился при нем, – и этого он ему не может простить. Шопенгауэр высмеивал Лейбница, называл его оптимизм «нечестивым». Но «устроившийся» в жизни, успокоившийся на себе пессимизм пред лицом тех запросов, которые предъявляет к философии Киргегард, оказывается еще более, пожалуй, нечестивым.

На своем особом языке Киргегард называет свое отношение к христианству «одновременностью»: для него ужасы земной жизни Христа не в прошлом, но в настоящем, они не кончились, они продолжаются. И в этом он видит «решающее». Причем, хотя сам нам признался, что мог только честно излагать христианское учение, но никогда не мог его осуществить, не колеблясь, заявляет: «Это (одновременность) все решает. Эта мысль была мыслью всей моей жизни. Поистине могу сказать: я удостоился пострадать, возвышая эту мысль. Поэтому я радостно умираю, бесконечно благодарный Провидению, что мне дано было обратить на нее свое внимание и внимание других людей. Не я ее выдумал – Боже меня упаси от такого дерзновения – эта мысль давно придумана: она возвещена в Новом Завете. Но мне было предназначено, в страданиях, вновь напомнить людям эту мысль, которая подобно тому, как крысиный яд есть смерть для крыс, является смертью для доцентов, этого жалкого отребья, в корне уничтожающего христианство, для доцентов, этих благородных людей, строющих гробницы пророкам и объективно излагающих их учение, которые объективно (субъективность ведь предполагает болезненную аффектированность: они, надо думать, своей объективностью гордятся) извлекают выгоды из страданий и смерти лучших людей, сами же (все при помощи прославленной объективности) держатся вне и как можно дальше от всего, что хоть сколько-нибудь напоминает о возможности разделить страдание с этими лучшими… Одновременность – в этом все дело. Представьте себе свидетеля истины, т.е. человека, подражающего образцу. Он терпел всякие обиды, преследования и все выносил, долго выносил. В конце концов его казнят, казнь, к которой его присуждают, ужасна. Его сжигают, сжигают с изысканной жестокостью на медленном огне. Представь себе это. Христианство и серьезность дела требуют от тебя, чтобы ты наглядно представил себе все это, так наглядно, как если бы ты был современником этого человека и признавал его тем, чем он был на самом деле. В этом серьезность христианства»[5][iv]. И еще – я принужден делать большие извлечения из писаний Киргегарда, так как мы подошли к тому, что не только является центральной идеей его философии, но что для всякого живого человека было и всегда будет предметом его самых напряженных размышлений. Плотин это называл tΥ timiθtaton (самое важное, значительное)[v], Писание – единым на потребу. «Мы, люди, полагаем, что главное – счастливо прожить в этом мире. Христианство же считает: все ужасы приходят из мира иного; ужасы нашего мира сравнительно с ужасами вечности – только детская забава; и потому задача не в том, чтобы счастливо прожить в этом мире, а в том, чтобы страданиями добыть себе истинное отношение к вечности. Человек живет только раз. Если в смертный час ты убедишься, что жил правильно, т.е. глядел в вечность, – слава и благодарность Богу во веки веков; если нет – исправить нельзя: все пропало. Человек живет только раз. Пропустишь случай пострадать или уклонишься от него – никогда уже тебе не поправить дела. Бог не хочет тебя принудить. Бог любви ни за что на свете никого принуждать не станет: он достиг бы этим совсем не той цели, которую он себе ставит. Как может Богу любви прийти на ум насильственно требовать любви?… Бог есть любовь. Нет человека, который не испытал бы неописуемого блаженства при этой мысли, особенно когда он дает ей конкретное, личное истолкование: Бог есть любовь, это значит, что Бог тебя любит. Но сейчас, как только он сообразит, что быть любимым Богом – это быть обреченным на страдание и убедиться, что страдания будут нешуточные, – он приходит в ужас. Да, но ведь это от любви. Ты и отдаленно не представляешь себе, как Он страдает – Он ведь знает, сколь тяжко и мучительно тебе. Но изменить тут Он не может ничего, потому что иначе Он должен был бы сам стать чем-то другим, а не любовью»[6]. Бог не хочет принуждать человека, говорит Киргегард. Да и как в самом деле допустить, что Бог принуждает человека? Но принуждение остается – хотя и вопреки воле Божией. Он тут ничего поделать не может. Власть переходит от Бога, который принуждать не хочет, который принуждением гнушается, к Вечности, которая в этом смысле так же беззаботна и равнодушна, как и этическое: она и хочет, и может принуждать, sine effusione sanguinis, конечно, – но в ее распоряжении есть такие ужасы, сравнительно с которыми пролитие крови и все прочие страсти нашего земного существования представляются ребяческой забавой. Убеждать, просить, усовещивать Вечность нельзя: у нее, как у этического, нет ушей, чтобы слышать. И тут Бог не имеет никаких преимуществ пред смертными: у него нет общего языка ни с этическим, ни с Вечностью. Бог сам страдает, неслыханно страдает, глядя, как Вечность и этическое расправляются с людьми. Бог ведь есть любовь. И все же он не смеет и не имеет власти отогнать их, так же, как не смел языческий бог противиться не им установленному строю бытия. И для Зевса Вечность была последний судья: слова Киргегарда о том, что если ты в жизни не прошел через страдания, то все для тебя пропало, есть только вольный перевод платоновских слов о k£JarsiV'е и для Платона, как мы помним, тот, кто не философствовал, не очистился в этой жизни, тот погубил свою душу навеки. Киргегард только гонит нас еще дальше – хотя все в том же направлении. Платон и греческая философия не решаются грозить бессмертным. Тут есть, быть может, некоторая непоследовательность, но их боги каким-то образом минуют k£JarsiV, да и людям греческий k£JarsiV, как я уже говорил, больше старается показывать свои блаженства, чем обусловливающие эти блаженства ужасы. Ни у одного греческого философа мы не находим попытки наглядно и ощутительно изобразить муки, которые испытывает мудрец, попавший в недра раскаленного медного быка. Фаларийский бык у них играет роль теоретической заслонки от диалектических выпадов противников: «умное же зрение» всецело поглощено созерцанием блаженства. «Христианство» же Киргегарда, наоборот, о блаженствах вспоминает редко, словно нехотя, словно у него нет уверенности, что они кому-нибудь могут понадобиться. Да и нужны ли в самом деле эти блаженства? И можно ли принимать писания Киргегарда, не дав себе предварительно труда пройти через них к его действительным переживаниям?

Вот что он сам рассказывает, и даже не в книге, а в дневнике своем: «В том, что я записывал в дневники 48 и 49 годов, несомненно часто вплетено и выдуманное. Нелегко, если человек в такой степени продуктивен, устранить это. Оно само приходит, как только берешь перо в руки. Наедине с собой я другой: сдержанный и ясный. Но как начинаешь только писать, тобой овладевает поэтическая выдумка. И как это странно! У меня нет никакой охоты заносить на бумагу свои религиозные впечатления и мысли: они имеют для меня слишком большое значение. И их у меня мало, а написал я пропасть»[7]. И в другой раз о том же под заголовком «О себе самом» в дневнике записано: «Молчание, скрытое в молчании, подозрительно, возбуждает подозрение и как будто бы уже кое-что выдает, по крайней мере выдает, что нужно молчать. Но молчание, скрытое под блестящей талантливой беседой, это – подлинное; это и есть настоящее молчание»[8]. Таких признаний у Киргегарда немало, и тому, кто поставил себе задачей подойти ближе к его действительным запросам, приходится, хочет он того или не хочет, пробиваться через его «блестящие» разговоры к его «молчанию», которое одно только и может посвятить нас в то, что Киргегард считает важным, нужным и значительным. И, быть может, из того немногого, что было действительно выражением его религиозных, т.е. последних и решающих переживаний его и что крылось не под его увлекательной, порой ослепляющей литературою, а под его невидимым, как бы не существующим молчанием, приведенная мною уже раз запись из дневника 1854 года. Она передает самое существенное: приведу ее поэтому еще раз: «Когда Христос возопил: Боже мой, Боже мой, отчего ты меня покинул? – это было ужасно для Христа, и так обычно об этом и рассказывается. Мне кажется, что еще ужаснее было для Бога слышать это. Быть таким неизменным – это ужасно! Но нет, и это еще не есть самое ужасное: но быть таким неизменным и все же быть любовью: глубокая, бесконечная, неисповедимая скорбь». И затем сейчас же прибавляет с дерзновением, которое никакими сопровождающими его оговорками не может и не должно быть ослаблено: «Увы, и я, бедный человек, и я испытал это противоречие, – не быть в состоянии измениться и все же любить! Увы, мой опыт помогает мне издали, совсем издали получить хоть слабое представление о страданиях божественной любви»[vi].