[С.Н.Булгаков]  |  [Библиотека «Вехи»]

С.Н.Булгаков

КАРЛ МАРКС КАК РЕЛИГИОЗНЫЙ ТИП[1] ^*
(Его отношение к религии человекобожия Л. Фейербаха)

 

Тема этого этюда может вызвать недоумение и пото­му нуждается в некотором объяснении. По моему убеж­дению, определяющей силой в духовной жизни человека является его религия,— не только в узком, но и в ши­роком смысле слова, т. е. те высшие и последние ценно­сти, которые признает человек над собою и выше себя, и то практическое отношение, в которое он становится к этим ценностям. Определить действительный религиоз­ный центр в человеке, найти его подлинную душевную сердцевину — это значит узнать о нем самое интимное и важное, после чего будет понятно все внешнее и произ­водное. В указанном смысле можно говорить о религии у всякого человека, одинаково и у религиозно наивного, и у сознательно отрицающего всякую определенную фор­му религиозности. Для христианского понимания жизни и истории, кроме того, несомненно, что человеческой ду­шой владеют и историей движут реальные мистические начала, и притом борющиеся между собою, полярные, непримиримые. В этом смысле религиозно нейтральных людей, собственно говоря, даже нет, фактически и в их душе происходит борьба Христа и «князя мира сего». Мы знаем, что могут быть люди, не ведающие Христа, но Ему служащие и творящие волю Его, и, наоборот, называющие себя христианами, но на самом деле Ему чуждые; наконец, и среди отрицателей и религиозных лицемеров есть те, которые по духу своему предвозвещают и грядущего самозванца, имеющего прийти «во имя свое» и найти многих приверженцев. Чей же дух владеет тем или иным историческим деятелем, чья «пе­чать» лежит на том или ином историческом движении, таков привычный вопрос, которым приходится задавать­ся при размышлении о сложных явлениях усложняю­щейся жизни. И особенно часто случается вновь и вновь передумывать этот вопрос в применении к столь слож­ному, противоречивому и в то же время значительному течению духовной жизни нового времени, как социализм, понимаемый именно как проявление духовной жизни, потому что экономическое содержание требований соци­ализма может и не возбуждать принципиальных споров и сомнений. Сама историческая плоть социализма, т. е. социалистическое движение, может воодушевляться раз­ным духом и принадлежать к царству света или делать­ся добычей тьмы. Таинственная грань разделяет свет и тьму, которые существуют в смешении и, однако, не мо­гут смешиваться между собою.

И при размышлениях о религиозной природе совре­менного социализма мысль невольно останавливается на том, чей дух наложил такую глубокую печать на соци­алистическое движение нового времени, так что должен быть отнесен к числу духовных отцов его,— на Карле Марксе. Кто он? Что он представляет собою по своей ре­лигиозной природе? Какому богу служил он своей жиз­нью? Какая любовь и какая ненависть зажигали душу этого человека?

Дать возможно определенный, окончательный ответ на этот основной и решающий вопрос марксизма было и личной потребностью для автора, в течение нескольких лет находившегося под сильным влиянием Маркса, цели­ком отдававшегося усвоению и развитию его идей и так трудно и мучительно освобождавшегося затем от гипноза этого влияния. Хочется свести концы с концами, последний раз проверить себя и, уходя навсегда из прежнего жилища, оглядеть охлажденным критическим взглядом предмет пылкого молодого увлечения[2].

На поставленный вопрос читатель и не ожидает, ко­нечно, получить прописной и незамысловатый ответ, способный удовлетворить разве только ретивых маркси­стов из начинающих, именно —что душа Маркса вся со­ткана была из социалистических чувств, что он любил и жалел угнетаемых рабочих, а ненавидел угнетателей ка­питалистов и, кроме того, беззаветно верил в наступле­ние светлого царства социализма.

Если бы все это было так просто, не о чем было бы, конечно, и говорить. Однако это и так, и в то же время не совсем так, во всяком случае, неизмеримо сложнее и мудренее. И, прежде всего, что касается личной психо­логии Маркса, то, как я ее воспринимаю, мне кажется довольно сомнительным, чтобы такие чувства, как лю­бовь, непосредственное сострадание, вообще теплая сим­патия к человеческим страданиям, играли такую, дейст­вительно, первенствующую роль в его душевной жизни. Недаром даже отец его в студенческие годы Маркса об­ронил как-то в письме к нему фразу: «Соответствует ли твое сердце твоей голове, твоим дарованиям?» И он, стало быть, останавливался в сомнении перед этим во­просом. К сожалению, при характеристике личности Маркса и истории его жизни мы останавливаемся перед полным почти отсутствием всякого документального ма­териала. Почти отсутствуют и характеристики его лич­ности, сделанные тонким и компетентным наблюдателем и не преследующие цели дать непременно социал-демо­кратическое «житие» (каковы воспоминания Лафарга и Либкнехта). Потому в характеристике Маркса неизбеж­но остается простор для субъективизма. Если судить по печатным трудам Маркса, душе его вообще была гораз­до доступнее стихия гнева, ненависти, мстительного чув­ства, нежели противоположных чувств,— правда, иног­да святого гнева, но часто совсем несвятого. Заслужива­ет всяческого сочувствия и уважения, когда Маркс ме­чет громы на жестокость капиталистов и капитализма, на бессердечие теперешнего общественного строя, но как-то уже иначе воспринимается это, когда тут же, вместе с этими громами, встречаешь высокомерные и злобные выходки против несогласномыслящих, кто бы это ни был — Лассаль[3] или Мак-Куллох[4], Герцен[5] или Мальтуе, Прудон или Сениор. Маркс необыкновенно легко втягивался в личную полемику, и надо сознаться, что во­обще полемика эта весьма малопривлекательная, как ни стараются это опровергнуть. Марксом написаны целых три полемических книги (не говоря уже о мелочах), и эти произведения теперь тягостно читать, и не только оттого, что полемика вообще возбуждает больший инте­рес среди писателей, чем среди читателей. Одна из этих книг направлена против Фогта и полна эмигрантских дрязг и взаимных обвинений в самых недостойных по­ступках, в частности в шпионстве; вторая книга — про­тив бывшего друга Маркса Бруно Бауэра, из-за удале­ния которого из берлинского университета Маркс будто бы отказался от мысли о профессуре, полная издева­тельств и без всякой нужды получившая почему-то кощунственное заглавие («Святое семейство»); наконец, третья — наиболее известная и ценная книга против Прудона, тон которой тоже не соответствует ни теме, ни недавним отношениям Маркса к Прудону. А сколько этих полемических красот, с которыми трудно было ми­риться даже в пору наибольшего увлечения Марксом, в библиографических примечаниях I тома «Капитала», сколько там выстрелов из пушек по воробьям, ненуж­ных сарказмов и даже просто грубости (как иначе опре­делить, напр., примечание о Мальтусе и протестантском духовенстве и его чрезмерном деторождении, стр. 516— 518 <русск.> пер., ред. Струве). Воспоминания некото­рых из современников со стороны, из нейтральных кругов, совпадающие с этим непосредственным впечатлением, рисуют Маркса как натуру самоуверенную, властную, не терпящую возражений (нужно вспомнить борьбу Марк­са с Бакуниным** в Интернационале и вообще историю его распадения). Известно, какую резкую характеристику Маркса на основании ряда удостоверенных фактов дает Герцен, лично, впрочем, не знавший Маркса. (В новом, легальном издании сочинений Герцена*** см. том III, «Бы­лое и Думы»****, глава: «Немцы в эмиграции». Герцен рас­сказывает здесь, как Маркс обвинял Бакунина в шпион­стве, когда тот сидел в тюрьме и не мог защищаться, а также ряд попыток набросить тень обвинения и на са­мого Герцена, которого Маркс лично даже и не знал.) «Демократический диктатор»****** — так определяет Маркса Анненков (в известных своих воспоминаниях). И это оп­ределение кажется нам правильно выражающим общее впечатление от Маркса[6], от этого нетерпеливого и вла­стного самоутверждения, которым проникнуто все, в чем отпечатлелась его личность.

Характерной особенностью натур диктаторского ти­па является их прямолинейное и довольно бесцеремон­ное отношение к человеческой индивидуальности, люди превращаются для них как бы в алгебраические знаки, предназначенные быть средством для тех или иных, хо­тя бы весьма возвышенных, целей или объектом для бо­лее или менее энергичного, хотя бы и самого благожелательного, воздействия. В области теории черта эта выразится в недостатке внимания к конкретной, живой человеческой личности, иначе говоря, в игнорировании проблемы индивидуальности. Это теоретическое игнори­рование личности, устранение проблемы индивидуально­го под предлогом социологического истолкования исто­рии необыкновенно характерно и для Маркса. Для него проблема индивидуальности, абсолютно неразложимого ядра человеческой личности, интегрального ее естества не существует. Маркс-мыслитель, невольно подчиняясь здесь Марксу-человеку, растворил индивидуальность в социологии до конца, т. е. не только то, что в ней действительно растворимо, но и то, что совершенно нерастворимо, и эта черта его, между прочим, облегчила по­строение смелых и обобщающих концепций «экономи­ческого понимания истории», где личности и личному творчеству вообще поется похоронная песнь. Маркса не смутил, не произвел даже сколько-нибудь заметного впечатления бунт Штирнера, который был его современ­ником и от которого так круто приходилось учителю Маркса Фейербаху, он благополучно миновал, тоже без всяких видимых последствий для себя, могучий этиче­ский индивидуализм Канта и Фихте, дыханием которых был напоен самый воздух Германии 30-х годов (как чув­ствуется это влияние даже в Лассале!). И уж тем более Марксу не представлялась возможной разъедающая критика «подпольного человека» Достоевского, который в числе других прав отстаивает естественное право на... глупость и прихоть, лишь бы «по своей собственной глу­пой воле пожить». В нем не было ни малейшего предчув­ствия бунтующего индивидуализма грядущего Ницше, когда он зашнуровывал жизнь и историю в ломающий ребра социологический корсет. Для взоров Маркса люди складываются в социологические группы, а группы эти чинно и закономерно образуют правильные геометриче­ские фигуры, так, как будто кроме этого мерного дви­жения социологических элементов в истории ничего не происходит, и это упразднение проблемы и заботы о личности, чрезмерная абстрактность есть основная чер­та марксизма, и она так идет к волевому, властному ду­шевному складу создателя этой системы. В воспомина­ниях о Марксе его дочери (Элеоноры) сообщается, что Маркс любил поэзию Шекспира и часто его перечиты­вал. Мы не можем, конечно, заподозривать правиль­ность этих показаний, возможны всякие капризы вкуса, однако, ища следов этого увлечения и осязательного влияния Шекспира на Маркса в сочинениях этого пос­леднего, мы должны сказать, что такового вообще не замечается. И это не удивительно, потому что просто нельзя представить себе более чуждой и противополож­ной для всего марксизма стихии, нежели мир поэзии Шекспира, в котором трагедия индивидуальной души и неисследимые судьбы ее являются центром. Право, ка­жется, почти единственный след, который мы находим у Маркса от Шекспира, это цитата из «Тимона Афинско­го» о золоте и затем не менее приличествующее экономическому трактату упоминание о Шейлоке, но именно внешний характер этих упоминаний только подтвержда­ет нашу мысль о том, что у Маркса нет внутреннего со­прикосновения с Шекспиром и музыка душ их совер­шенно не сливается в одно, а производит чудовищный диссонанс. Марс, несмотря на свою бурную жизнь, при­надлежит к числу людей, чуждых всякой трагедии, внутренно спокойных, наименее сродных мятущейся душе Шекспира. Указанная нами основная черта личности и мировоззрения Маркса, его игнорирование проблемы ин­дивидуального и конкретного, в значительной степени предопределяет и общий его религиозный облик, пред­решает его сравнительную нечувствительность к остро­те религиозной проблемы, ибо ведь это прежде всего есть проблема индивидуального. Это есть вопрос о цен­ности моей жизни, моей личности, моих страданий, об отношении к Богу индивидуальной человеческой души, об ее личном, а не социологическом только, спасении. Та единственная в споем роде, незаменимая, абсолютно не­повторяемая личность, которая только однажды на ка­кой-нибудь момент промелькнула в истории, притязает на вечность, на абсолютность, на непреходящее значе­ние, которое может обещать только религия, живой «Бог живых» религии, а не мертвый бог мертвых социоло­гии. И эта-то помимо религии и вне религии неразреши­мая, даже просто невместимая проблема и придает ре­лигиозному сознанию, религиозному сомнению и вообще религиозным переживаниям такую остроту, жгучесть и мучительность. Здесь, если хотите, индивидуалистиче­ский эгоизм, но высшего порядка, не эмпирическое себя­любие, но высшая духовная жажда, то высшее утверж­дение я, тот святой эгоизм, который повелевает погубить душу свою для того, чтобы спасти ее, погубить эмпири­ческое, тленное и осязательное, чтобы спасти духовное, невидимое и нетленное. И эта — не проблема, а мука ин­дивидуальности, эта загадка о человеке и человечестве, о том, что в них есть единственно реального и непрехо­дящего, о живой душе, сопровождает мысль во всех из­гибах, не позволяет религиозно уснуть человеку, из нее, как из зерна растения, вырастают религиозные учения и философские системы, и не есть ли эта потребность и способность к «исканию горнего» явное свидетельство нездешнего происхождения человека!

Как мы сказали, Маркс остается мало доступен  ре­лигиозной проблеме, его не беспокоит судьба индивидуальности, он весь поглощен тем, что является общим для всех индивидуальностей, следовательно, не-индивидуальным в них, и это неиндивидуальное, хотя и не-внеиндивидуальное, обобщает в отвлеченную  формулу,   срав­нительно легко отбрасывая то, что остается в личности за вычетом этого неиндивидуального в ней, или с спо­койным сердцем приравнивая этот остаток нулю. В этом и состоит пресловутый «объективизм» в марксизме: лич­ности погашаются в социальные категории, подобно то­му как личность  солдата   погашается   полком   и  ротой, в которой он служит. Влад. Соловьев выразился однаж­ды по поводу  Чичерина,  что это ум  по  преимуществу «распорядительный»,  т. е.   в  подлинном   смысле  слова доктринерский, и вот таким распорядительным умом об­ладал и Маркс. Поэтому и настоящий аромат религии ос­тается недоступен его духовному обонянию, а его ате­изм остается таким  спокойным, бестрагичным,  доктри­нерским. У него не зарождается сомнения, что социоло­гическое   спасение   человечества, перспектива социали­стического «Zukuftstaat'a» может оказаться  недостаточ­ным для спасения человека и не может заменить собой надежды на   спасение религиозное. Ему непонятны и чужды муки Ивана Карамазова о   безысходности   исто­рической   трагедии, его опасные для веры в социологи­ческое спасение человечества вопрошания о цене исто­рического прогресса, о стоимости   будущей гармонии, о «слезинке ребенка».  Для разрешения всех вопросов Маркс    рекомендует одно универсальное средство — «практики» жизни (die Praxis); достаточно оглушить се­бя гамом и шумом улицы, и там, в этом гаме, в заботах дня найдешь исход всем сомнениям. Мне это приглаше­ние философские и религиозные сомнения лечить «прак-тикой» жизни, в которой бы некогда было дохнуть и по думать,  в  качестве  исхода   именно от этих сомнений (а не ради особой самостоятельной ценности этой «практики», которую я не думаю ни отрицать, ни уменьшать), кажется чем-то равносильным приглашению напиться до бесчувствия и таким образом тоже сделаться нечувстви­тельным к своей душевной   боли. Приглашение  выва­ляться в «гуще жизни», которое в последнее время стало последним словом уличной философии и рецептом для разрешения всех философских вопросов и сомнений, и у Маркса играет роль ultima ratio философии, хотя и не в такой, конечно, оголенной и вульгарной форме. «Фило­софы достаточно истолковывали мир, пора приняться за его практическое переустройство»—вот девиз Маркса, не только практический, но и философский.

Хотя Маркс был нечувствителен к религиозной проб­леме, но это вовсе еще не делает его равнодушным к факту религиозности и существованию религии. Напро­тив, внутренняя чуждость, как это часто бывает, вызы­вает не индифферентизм, но прямую враждебность к этому чуждому и непонятному миру, и таково именно было отношение Маркса к религии. Маркс относится к ре­лигии, в особенности же к теизму и христианству, с оже­сточенной враждебностью, как боевой и воинствующий атеист, стремящийся освободить, излечить людей от рели­гиозного безумия, от духовного рабства. В воинствую­щем атеизме Маркса мы видим центральный нерв всей его деятельности, один из главных ее стимулов, борьба с религией есть в известном смысле, как это выяснится в дальнейшем изложении, истинный, хотя и сокровен­ный, практический мотив и его важнейших чисто теоре­тических трудов. Маркс борется с Богом религии и сво­ей наукой, и своим социализмом, который в его руках становится средством для атеизма, оружием для осво­бождения человечества от религии. Стремление челове­чества «устроиться без Бога, и притом навсегда и окон­чательно», о котором так пророчески проникновенно пи­сал Достоевский и которое составляло предмет его по­стоянных и мучительных дум, в числе других, получило одно из самых ярких и законченных выражений в докт­рине Маркса. Эту внутреннюю связь между атеизмом и социализмом у Маркса, эту подлинную душу его дея­тельности обыкновенно или не понимают[7] или не заме­чают, потому что вообще этой стороной его мало интере­суются, и для того чтобы показать это с возможной яс­ностью, нужно обратиться к истории его духовного раз­вития.

Каково собственно было общефилософское мировоз­зрение Маркса, насколько вообще уместно говорить о таковом? На этот счет создалась целая легенда, которая гласит, что Маркс вышел от Гегеля и первоначально на­ходился под его определяющим влиянием, был, стало быть, в некотором смысле тоже гегельянцем и принад­лежит к гегельянской «левой». Так склонны были пони­мать свою философскую генеалогию в более позднее время, по-видимому, и сам Маркс и Энгельс. Известна, по крайней мере, та лестная самохарактеристика, кото­рую дал Энгельс в 1891 году немецкому социализму, т. е. марксизму (в устах Энгельса это, конечно, синони­мы), в надписи на своем портрете: «Мы, немецкие соци­алисты, гордимся тем, что происходим не только от Сен-Симона, Фурье и Овена, но от Канта, Фихте и Гегеля». Здесь устанавливается прямая преемственность между классическим немецким идеализмом и марксизмом, и признание такой связи стало общим местом социально-философской литературы[8].

Хотя биографические материалы относительно моло­дости Маркса и отсутствуют, но выяснение вопроса о действительном ходе философского развития Маркса облегчается теперь хотя тем, что трудами Меринга мы имеем полное издание старых, малодоступных сочине­ний Маркса[9], особенно ценных потому, что они отно­сятся к ранним годам его и тому времени, когда он не стал еще марксистом, хотя и стоял уже на собственных ногах, но не выработал еще собственной доктрины. И вот, обозревая литературно-научную деятельность Маркса во всем ее целом, от философской диссертации о Демокрите и Эпикуре до последнего тома «Капитала», мы приходим к заключению, довольно резко расходяще­муся с общепринятым: никакой преемственной связи между немецким классическим идеализмом и марксиз­мом не существует, последний вырос на почве окончагельного разложения идеализма, следовательно, лишь как один из продуктов этого разложения. Если некото­рая, хотя и слабая, связь между социализмом и идеа­лизмом еще и существовала в Лассале, то разорвана окончательно она была именно в результате влияния Маркса. Вершина немецкого идеализма закончилась от-аесным обрывом. Произошла, вскоре после смерти Геге­ля, беспримерная философская катастрофа, полный раз­рыв философских традиций, как будто мы возвращаемся к веку «просвещения» (Aufklärung) и французскому ма­териализму XVIII века (к которому Плеханов и приуро­чивает генезис экономического материализма, и это во всяком случае ближе к действительности, нежели мнение о гегельянстве Маркса).

Мнение о значении марксизма в качестве «исхода» или ликвидации классического идеализма опровергает­ся прежде всего, по нашему мнению, тем, что сам Маркс оставался чужд его влиянию и хотя в пору студенчест­ва внешним образом и делал ему уступки — в духовной атмосфере Берлинского университета конца 30-х годов это было почти неизбежно,— но разделался и с ними очень скоро. Нет никаких оснований причислять Маркса к «школе» Гегеля в таком смысле, в каком к ней при­надлежат представители «левого» крыла ее — Фейербах, Бруно Бауэр, Штраус и др. Все они, действительно, воз­росли в духовном лоне Гегеля и навсегда сохранили следы этой духовной близости к нему, которая и может быть констатирована. О Марксе нельзя сказать ничего подобного. Его гегельянство не идет дальше словесной имитации своеобразному гегелевскому стилю, которая многим так импонирует, и нескольких совершенно слу­чайных цитат из него[10]. Но что находим мы в Марксе ду­ховно роднящего его с Гегелем за пределами этой внеш­ней подражательности?

Прежде всего «под Гегелем» написана — на страх на­чинающим читателям — глава о форме ценности в I то­ме «Капитала». Но и сам Маркс признался впоследст­вии, что здесь он «кокетничал» подражанием Гегелю, а мы еще прибавим, что и совершенно напрасно он это делал. При скудной вообще идейной содержательности этой главы, в сущности лишней для изложения экономи­ческой системы «Капитала», эта преднамеренная напы­щенность скорее заставляет усомниться в литературном вкусе автора, нежели поверить на этом основании, что автор духовно близок к Гегелю или является серьезным его знатоком.

Говорят, далее, будто Маркса сближает с Гегелем пресловутый «диалектический метод». Сам Маркс по этому поводу писал, что «мой диалектический метод в своем основании не только отличается от гегелевского, но составляет и прямую его противоположность». Мы же держимся того мнения, что одно не имеет к другому просто никакого отношения, подобно тому, как градус на шкале термометра не «составляет полную противоположность» градусу на географической карте, а просто не имеет с ним ничего общего, кроме имени. «Диалектический метод» у Гегеля на самом деле есть диалектиче­ское развитие понятий, т. е. прежде всего вовсе не явля­ется методом в обычном смысле слова, или способом ис­следования или доказательства истин, но есть образ внутреннего самораскрытия понятия, самое бытие этого, понятия, существующего в движении и движущегося в противоречиях. У Маркса же вовсе нет никакого особо­го диалектического метода, который он сам у себя предполагает, притом иного, чем у Гегеля. Если же пред­положить, что он понимает его в смысле одного из логических методов, т. е. способа исследования, нахожде­ния научных истин, то такого метода в распоряжении индуктивных, опытных наук вообще не существует. То, что Маркс (а за ним и его школа) ошибочно называл у себя методом, на самом деле была лишь манера изло­жения его выводов в форме диалектических противоре­чий, манера письма «под Гегеля» (пристрастие к анти­тезам вообще отличает стиль Маркса). Противоречия современного хозяйственного развития есть вывод из фактического изучения, а вовсе не нарочитый метод та­кого изучения.

Особый «диалектический метод» у Маркса есть во всяком случае чистое недоразумение, все равно, разу­меть ли логику в смысле Милля, т. е. методологию опыт­ных наук, или же в смысле Гегеля, т. е. как метафизиче­скую онтологию. Вот почему так странно звучит в устаз Маркса следующая тирада в предисловии ко второму изданию первого тома «Капитала»:

 

 «Я открыто признавал себя учеником этого великого мыслителя и кокетничал даже в некоторых местах главы о теории ценности, при­бегая к своеобразной гегелевской манере выражаться. Мистификация, которую испытывает диалектика в руках Гегеля, нисколько не устра­няет того, что он впервые всесторонне и сознательно раскрыл общие формы ее движения. Она стоит у него вверх ногами. Нужно ее пере­вернуть, чтобы найти рациональное зерно в мистической оболочке».

 

Как видит читатель, Маркс объявляет себя здесь учеником Гегеля, но в этом приходится видеть или про­должение того же «кокетства», что и в главе о ценности, или прямое издевательство над Гегелем, или просто со­вершенную философскую невменяемость и уж, конечно, всего меньше пиетета к «великому мыслителю». Объявив «мистификацией» все, что собственно Гегеля только и делало Гегелем, и проектируя как-то «перевернуть вверх ногами его систему», Маркс объявляет в то же время се­бя его учеником и притязает защищать его память и честь против хулителей. Если доверяться только непо­средственному впечатлению, и так сказать, чисто худо­жественной интуиции, можно сказать, что именно приве­денная тирада сама по себе является наиболее сильным доказательством всей чуждости Маркса Гегелю и после него все дальнейшие доказательства этого становятся излишни.

Следы влияния Гегеля у Маркса усматривают, нако­нец, в его эволюционизме. Однако идея эволюции в позитивистическом ее понимании опять-таки глубоко отли­чается от диалектики понятия у Гегеля, насколько внеш­нее чередование событий и состояний, хотя и закономер­но совершающееся, или внешний факт отличается от раскрытия внутреннего, данного и законченного содер­жания, только выявляющегося в ряде последовательных и внутренно связанных стадий и положений, или от рас­крывающейся идеи. При внешнем сходстве диалектика у Гегеля и эволюция в смысле естествознания и позити­визма представляют собой полную противополжность. Конечно, идея исторической и, в частности, экономиче­ской эволюции могла явиться у Маркса и под внешним впечатлением от Гегеля, но могла и совершенно само­стоятельно, тем более, что она вообще носилась в воз­духе, почти одновременно появляясь и у Сен-Симона, и у Конта, и у Дарвина, и у Л. Штейна (впрочем, под впечатлением Гегеля), и у различных социалистов, как французских, так и немецких (Лассаль, Родбертус). Поэтому на основании эволюционизма Маркса его генеа­логию с Гегелем установлять не приходится с сколько-нибудь достаточным основанием.

Можно вообще сказать, что даровитый студент берлинского университета 30-х годов, оставаясь внутренно чужд гегельянству, мог усвоить даже больше внешних его черт, нежели мы находим у Маркса. Внутренних же, более серьезных признаков близости не только к Гегелю, но и вообще к классическому идеализму, к Канту, Фихте, Шеллингу, неизгладимых признаков этой философской школы у Маркса совершенно не замечается, даже до поразительности. Трудно верится, чтобы, соприкос­нувшись с проблемами и учениями классического идеа-лизма, можно было остаться до такой степени незатронутым ими; это можно объяснить только внутренним отталкиванием от них, несродностью этим проблемам, так что остается только удивляться,  почему понадобилось установлять несуществующую историческую связь между марксизмом и классическим   идеализмом.   Особенное поразительно, что Маркс остался совершенно чужд каким бы то ни было гносеологическим сомнениям и кри­тической осмотрительности, совсем не был затронут гносеологическим скепсисом и критикой познания у Канта, по является докритическим догматиком и, как самый на­ивный материалист, выставляет следующий тезис в качестве основного своего положения (в предисловии к «Критике политической экономии»): «Не сознание людей оп­ределяет формы их бытия, но, напротив,   общественное бытие формы их сознания». Или другой тезис, в преди­словии ко второму изданию I тома   «Капитала»:   «Для меня идеальное начало является лишь прошедшим чрез мозг (sic!), материальным началом». Ясно, что эти тем­ные и невнятные положения, полные столь многозначи­тельных и требующих пояснения терминов: бытие, созна­ние, идеальное, материальное — не могли выйти из-под пера человека, тронутого Кантом, критика которого представляет собой единственный    вход в здание всего классического идеализма. О какой же преемственности может идти речь при этом!

Об общем начальном ходе своих научных занятий Маркс говорит так: «Моей специальностью была юрис­пруденция, однако изучение ее было подчинено и шло рядом с изучением философии и истории» (предисл. к «Кр<итике> пол<итической> эк<ономии>»). В позднейшие же годы, согласно и собственным заявлениям Маркса и содержанию его печатных трудов, его занятия сосредоточивались исключительно на политической экономии (правда, Энгельс, свято веривший в универсаль­ность Марксова гения, упоминает об его намерении на­писать и логику и историю философии, наряду с планами естественнонаучных, математических и экономических работ; однако, не подтвержденное, наоборот, опроверга­емое фактами, это заявление преданного друга не кажет­ся нам основанным на чем-либо более веском, нежели мимолетные мысли или отдаленные мечтания). Ввиду то­го, что время наиболее интенсивных занятий Маркса фи­лософией может относиться только к ранним годам его, в них мы и должны искать ключа к пониманию действи­тельного философского облика Маркса. К сожалению, мы очень мало знаем о студенческих годах Маркса, но и в эти годы нельзя констатировать значительной близости его к Гегелю. Маркс провел один год в Боннском универ­ситете (судя по письмам отца, без больших результатов для своих занятий), а с октября 1836 по 1841 год был сту­дентом в Берлине. Список курсов, прослушанных им здесь в течение 9 семестров (его приводит Меринг в своих ком­ментариях к изданию ранних сочинений Маркса), не сви­детельствует о том, чтоб и тогда занятия философией, а также и историей играли первостепенную роль: из 12 курсов более половины относятся к юриспруденции, лишь один —к философии, два — к богословию (!), один — к литературе и ни одного — к истории[11].

Меринг хочет обессилить свидетельство этого списка, противоречащее позднейшему заявлению Маркса о ходе своих занятий, ссылкой на то, что после изобретения пе­чатного станка слушание лекций вообще утратило зна­чение. Конечно, справедливо изречение Карлейля, что лучший университет — это книги, однако и теперь это не вполне так, а в 30-х годах прошлого века, да еще отно­сительно кафедр Берлинского университета, привлекав­ших слушателей из всех стран, это было и совсем не так. Да и во всяком случае выбор предметов для слушания, при существовании академической свободы, все-таки свидстельствует о господствующем направлении интересов. Чем занимался Маркс помимо лекций? Об этом мы име­ем только одно, да и то очень раннее свидетельство, имен­но письмо Маркса к отцу, написанное в конце первого го­да студенчества  (ноябрь 1837). Письмо это имеет целью оправдание пред отцом, упрекавшим Маркса в праздно­сти, и содержит длинный, прямо, можно сказать, колос­сальный перечень всего прочитанного, изученного и на­писанного за этот год. Общее впечатление от этого черес­чур интимного письма таково, что хотя оно свидетельст­вует о выдающейся пытливости, прилежании и работо­способности    19-летнего   студента, но, написанное   под определенным настроением, оно не должно быть прини­маемо слишком    буквально, да это и невозможно. Там рассказывается о двух системах   философии   права (из них одна в 300 листов!),   которые   сочинил за этот год молодой автор, с тем чтобы немедленно разочароваться в них, о целом философском диалоге, двух драмах, сти­хах для невесты (которые вообще не раз посылал Маркс) и т. д. Кроме того в нем приводится длиннейший список прочитанных и изученных книг, на который и при хоро­ших способностях не хватило бы года. Юношеский пыл вместе с юношеским самолюбованием, большое прилежа­ние, однако при некоторой разбросанности, ярко отрази­лись здесь, но именно это и заставляет нас осторожно относиться к этому письму, к слову   сказать, не только не успокоившему, но еще более раздражившему старика Маркса[12].

Во всяком случае в этом письме мы видим Маркса с большими запросами, но не установившимися еще вку­сами в Sturm-und-Drangperiod'e. О дальнейших студен­ческих годах Маркса, кроме перечня лекций, мы ничего не знаем. В 1841 году Маркс получает степень доктора за диссертацию на философскую тему: «Различие филосо­фии природы у Демокрита и Эпикура» (издана Мерин-гом). Она слабо отличается от обычного типа доктор­ских диссертаций и дает мало материала судить о фило­софской индивидуальности и общем философском миро­воззрении автора (оценку специальных исследований предоставляем специалистам по истории греческой фи­лософии). Судя по посвящению (своему будущему те­стю), Маркс является здесь приверженцем «идеализма», хотя и не ясно, какого именно. Гегельянства и здесь не усматривается (разве только в предисловии с уважением упоминается «История философии» Гегеля). Во всяком случае, можно сказать, что те преувеличенные ожида­ния, которые могли явиться на основании юношеского письма, здесь не осуществились. Маркс мечтает, однако, в это время о кафедре философии, но скоро отказывается от этой мысли под впечатлением удаления его друга Бру­но Бауэра из университета за вольномыслие. Нам дума­ется, однако, что, судя по этой легкости отказа от кафед­ры, это удаление было скорее предлогом, а причиной бы­ла несомненная внутренняя его несродность к это ро­да деятельности.

Философская неопределенность облика Маркса вме­сте с смутным, студенческим «идеализмом» скоро, одна­ко, исчезает, и через два-три года Маркс выступает уже самим собой, тем материалистическим позитивистом и учеником Фейербаха, под общим влиянием которого он оставался всю жизнь. Маркс — это фейербахиа­нец, впоследствии несколько изменивший и воспол­нивший доктрину учителя. Нельзя понять Маркса, не по­ставив в центр внимания этого основного факта. Маркс сам не называл себя учеником Фейербаха, которым в дей­ствительности был, предпочитая почему-то называть се­бя учеником Гегеля, которым не был. После 40-х годов имя Фейербаха уже не встречается у Маркса, а Энгельс упоминает о нем как об увлечении прошлого и резко се­бя ему противопоставляет. И, однако, употребляя люби­мое выражение Фейербаха, следует сказать, что Фейер­бах— это невысказанная тайна Маркса, настоящая его разгадка.

Легко понять, что, усвоив мировоззрение Фейербаха, Маркс должен был окончательно и навсегда потерять вкус к Гегелю, даже если он когда-либо его и имел. Из­вестно, какую роль для Фейербаха играет борьба с Геге­лем, причем борьба эта вовсе не есть симптом дальней­шего развития системы в руках ученика, хотя и отходя­щего от учителя, но продолжающего его же дело, а на­стоящий бунт, окончательное отрицание спекулятивной философии вообще, которая олицетворялась тогда в Ге­геле, отпадение в грубейший материализм в метафизике, сенсуалистический позитивизм в теории познания, гедо­низм в этике. Все эти черты усвоил и Маркс, который тем самым покончил и с своим философским прошлым, которое у него было. Между классическим идеализмом и марксизмом стал Фейербах и навсегда разделил их не­проницаемой стеной. Поэтому-то и неожиданное причис­ление себя к ученикам Гегеля в 1873 г. со стороны Марк­са есть какой-то каприз, может быть, кокетство, истори­ческая реминисценция — не больше.

Нам известно, что центральное  место  в философии Фейербаха   занимает религиозная  проблема, основную тему ее составляет отрицание религии  богочеловечества во имя религии человекобожия, богоборческий воинствую-щий   атеизм.  Именно  для этого-то  мотива  и оказался наибольший резонанс в душе Маркса; из всего обилия и разнообразия философских мотивов, прозвучавших в эту эпоху распадения гегельянства на всевозможные направ-. ления, ухо Маркса выделило мотив религиозный, и имен-йо богоборческий.

В 1848 году вышло «Das Wesen des Christenthums» Фейербаха, и сочинение это произвело на Маркса и Эн­гельса (по рассказам этого последнего) такое впечатле­ние, что оба они сразу стали фейербахианцами. В 1844 г. Маркс вместе с Руге редактирует в Париже журнал «Deutsch-Französische Jahrbücher», из которого вышла, впрочем, только одна книжка (двойная). Здесь Маркс поместил, две своих статьи: «Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie» и «Zur Judenfrage», имеющие огромное, первостепенное значение для характеристики его миро­воззрения. В обеих статьях (как и в относящейся к этому же времени «Heilige Familie») Маркс выступает ортодок­сальным фейербахианцем. Можно отметить разве только своеобразный оттенок при восприятии учения Фейербаха о религии, которое имеет у него, так сказать, два фронта. Фейербах не только критикует христианство и всякий те­изм, но и проповедует в то же время атеистическую ре­лигию человечества, хочет быть пророком этой новой ре­лигии и обнаруживает даже своеобразное «благочестие» в этой роли, которое так беспощадно и высмеивает в нем Штирнер. Вот это-то «благочестие» Фейербаха, его тро­гательное стремление преклонения перед святыней, хотя бы это был грубейший логический идол, совершенно не­свойственно душе Маркса. Он берет только одну сторо­ну учения Фейербаха — критическую, и острие его крити­ки оборачивает против всякой религии, вероятно, не де­лая в этом отношении исключения и для религии своего учителя. Он стремится к полному и окончательному упразднению религии, к чистому атеизму, при котором не светит уже никакое солнце ни на небе, ни на земле. Од­нако предоставим лучше слово самому Марксу. Статья «К критике философии права Гегеля»[13] начинается сле­дующим решительным заявлением:

 

«Для Германии критика религии в существе закончена (!!), а критика религии есть предположение всякой критики. Основание нерелигиозной критики таково: человек делает религию, а не религия делает человека. Именно религия есть самосознание и самочувствие человека, который или не нашел себя, или же снова себя потерял. Но человек не есть абстрактное, вне мира стоящее существо. Чело­век— это есть мир людей, государство, общество. Это государство, это общество производят религию, извращенное сознание мира, пото­му что они сами представляют извращенный мир. Религия есть общая теория этого мира, ее энциклопедический компендиум, ее логика в популярной форме, ее спиритуалистический point d'honneur, ее энту­зиазм, се моральная санкция, ее торжественное восполнение, ее все­общее основание для утешения и оправдания. Она есть фантасти­ческое осуществление человеческой сущности (Wesen — обычный тер­мин Фейербаха), ибо человеческая сущность не обладает истинной действительностью. Борьба против религии посредственно есть, стало быть, и борьба против того мира, духовным ароматом кото­рого является религия. Религиозное убожество (Elend) в одних есть выражение действительного убожества, в других есть протест против действительного убожества. Религия есть вздох утесненно­го создания, настроение бессердечного (herzlozen) мира, а также дух бездушной эпохи. Она есть опиум для народа.

Уничтожение религии как иллюзорного счастия народа есть требование его действительного счастья. Требование устранения иллюзий относительно своего существования есть требование устра­нения такого состояния, которое требует иллюзий. Таким образом, критика иллюзий в существе дела есть критика юдоли скорби, в которой призраком святости является религия. Критика сорвала с цепей воображаемые цветы не затем, чтобы человек нес лишенные фантазии, утешения цепи, но затем, чтобы он сбро­сил цепи и стал срывать живые цветы. Критика религии разоча­ровывает человека, чтобы он думал, действовал, определяя окру­жающую действительность как разочарованный, образумившийся человек, чтоб он двигался около самого себя, следовательно, около действительного своего солнца».

 

Это все — изложение основных положений Фейерба­ха, сделанное почти его же словами. Но у Маркса гораздо ярче выражено практическое, революционное  прило жение этой «критики религии».

 

«Критика неба,— говорит он,— превращается в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в крити­ку политики... Оружие критики, конечно, не может заменить кри­тики оружия, материальная сила должна быть свергнута матери­альной силой, но и теория становится материальной силой, раз она охватывает массы. Теория способна охватить массы, если она способна демонстрировать ad hominem, а она способна демонстри­ровать ad hominem, если она радикальна. Быть же радикальным значит брать дело в корне. Корнем же для человека является сам человек. Очевидным доказательством радикализма для немецкой тео­рии, стало быть, и для ее практической энергии, есть ее отправление (Ausgang) от решителного положителного устранения религии. Критика религии кончает учением, что человек есть высшее сущест­во для человека, следовательно, категорическим императивом опро­кидывает все условия, в которых человек является униженным, око­ванным, покинутым, презренным существом».

 

В статье этой в заключение слышится «музыка буду­щего», основной мотив социологической доктрины Марк­са: «Единственное практически возможное освобождение Германии есть освобождение на точке зрения теории, ко­торая объявляет человека высшим существом для чело­века (т. е. учения Фейербаха! — Авт.). Эмансипация нем­ца есть эмансипация человека. Голова этой эмансипации есть философия, ее сердце — пролетариат. Философия не может быть осуществлена без устранения (Aufhebung) пролетариата, пролетариат не может устраниться без осуществления философии». Дело философии, т. е. уче­ния Фейербаха, именно теоретическое освобождение че­ловечества от религии, и дело пролетариата объединяют­ся здесь в одно целое,— пролетариату поручается мис­сия исторического осуществления дела атеизма, т. е. практического освобождения человека от религии. Вот где подлинный Маркс, вот где обнаруживается настоя­щая «тайна» марксизма, истинное его естество!

Это место цитируется обыкновенно для подтвержде­ния мнимой связи марксизма с классической философи­ей, как ее хотел установить и Энгельс. Читатель видит, однако, что в нем нельзя усмотреть ничего подобного. Напротив, здесь скорее отвергается такая связь, посколь­ку классическая идеалистическая философия неизменно соединялась с теми или иными религиозными идеями[14] и поскольку, кроме того, учение Фейербаха, в действи­тельности здесь разумеющееся, отрицает идеалистиче­скую философию в основе. Сообразно такому мировоз­зрению на языке Маркса «человеческая эмансипация» значит в это время именно освобождение от религии. Эта, точка зрения особенно выясняется в споре с Бауэром по еврейскому вопросу. Он указывает здесь недостаточность чисто политической эмансипации, потому что при ней остается еще религия.

 

«Вопрос таков, как относится полная политическая эмансипа­ция к религии? Если мы даже в стране, полной политической эмансипации, находим религию не только просто существующей, но и процветающей, то этим доказывается, что существование ре­лигии не противоречит законченности государства. Но так как существование религии связано с существованием некоторого изъя­на (Mangels), то причину этого изьяна следует искать уже в са­мом существе государства. Религия уже не представляется для нас причиной, но лишь проявлением внерелигиозной (weltlichen) ограниченности. Мы объясняем поэтому религиозную ограничен­ность граждан свободного государства их общей (weltlichen) огра­ниченностью.

Мы не утверждаем, что они должны освободиться от религи­озной ограниченности для того, чтобы освободиться от общей (weltlichen) ограниченности. Мы утверждаем, что они освобож­даются от своей религиозной ограниченности, лишь освободившись от своей общей ограниченности. Мы не превращаем мирских во­просов в теологические, мы превращаем человеческие вопросы в мирские. Историю достаточно уже растворяли в суевериях, мы суеверие растворяем в истории. Вопрос об отношении политической эмансипации и религии становится для нас вопросом об отношении политической эмансипации и человеческой эмансипации... Границы политической эмансипации проявляются именно в том, что госу­дарство может освободиться от известной ограниченности без того, чтоб и человек становился в этом отношении свободным, что госу­дарство может стать свободным государством без того, чтоб и че­ловек стал свободным человеком. <...>

Члены политического государства религиозны вследствие дуа­лизма между индивидуальной и родовой жизнью, между жизнью гражданского общества и политической жизнью, религиозной, по­скольку человек относится к государственной жизни, являющейся потусторонней для его действительной индивидуальности, как к своей истинной жизни, религиозны, поскольку религия есть дух буржуазного общества, выражение отделения и удаления человека от человека. Политическая демократия является христианской, по­скольку в ней человек — не человек вообще, но каждый человек,— считается суверенным, высшим существом, притом человек в своем некультивированном, не социальном виде (Erscheinung), в случай­ной (!) форме существования, человек, как он есть в жизни, чело­век, как он испорчен всей организацией нашего общества, потерян, отрешен от самого себя, отдан господству нечеловеческих стихий и элементов, словом,— человек, который еще не есть действитель­но родовое существо (Gattungswesen). Фантастический образ, гре­зы сна, постулат христианства, суверенитет человека, но как чуж-дого, отличного от действительного человека существа в демокра­тии есть чувственная действительность».

 

Нетрудно узнать здесь идею Фейербаха о Gattungs­wesen, о человеческом роде как последней высшей ин­станции для человека. У Маркса эта «любовь к дальне­му» и еще не существующему превращается в презрение к существующему «ближнему» как испорченному и по­терянному, и христианству ставится в упрек, что оно ис­поведует равноценность всех личностей, учит в каждом человеке чтить человека.

Здесь снова всплывает характерное пренебрежение Маркса к личности.

Настоящий человек явится только при следующих ус­ловиях:

 

«Лишь когда действительный индивидуальный человек вберет в себя (in sich zurücknimmt) абстрактного государственного граж­данина и как индивидуальный человек в своем индивидуальном положении, в своем индивидуальном труде, в своей эмпирической жизни станет родовым существом, лишь когда человек свои forces propres познал и организовал как силы общественные и потому уже не отделяет общественных сил от себя в виде политической силы,— лишь тогда совершится человеческая эмансипация».

 

Итак, когда человек упразднит свою индивидуаль­ность и человеческое общество превратится не то в Спар­ту, не то в муравейник или пчелиный улей, тогда и со­вершится человеческая эмансипация. С той легкостью, с которой Маркс вообще перешагивает через проблему индивидуальности, и здесь он во имя человеческой эман­сипации, т. е. уничтожения религии, готов растворить эту эмансипируемую личность в темном и густом тумане, из которого соткано это «родовое существо», предносившее­ся воображению Фейербаха и растаивающее в воздухе при всякой попытке его осязать.

Но в этом суждении сказывается и характерное бес­силие атеистического гуманизма, который не в состоянии удержать одновременно и личность и целое, и поэтому постоянно из одном крайности попадает в другую: то лич­ность своим бунтом разрушает целое и, во имя прав ин­дивида, отрицает вид (Штирнер, Ницше), то личность упраздняется целым, какой-то социалистической Спар­той, как у Маркса. Только на религиозной почве, где выс­шее проявление индивидуальности роднит и объединяет всех в сверх-индивидуальной любви и общей жизни, толь­ко соединение людей через Христа в Боге, т. е. церковь, личный и вместе сверхличный союз, способен преодолеть эту трудность и, утверждая индивидуальность, сохранить целое. Но идея церковной или религиозной общественно­сти так далека современному сознанию...

Мы не можем пройти молчанием суждений Маркса по еврейскому вопросу, в которых жесткая прямолиней­ность и своеобразная духовная слепота его проявляются с особенною резкостью. С той же легкостью, с какой он топит личную индивидуальность в «родовом существе» во славу «человеческой эмансипации», он упраздняет и национальное самосознание, коллективную народную личность, притом своего собственного народа, наиболее прочную и нерастворимую в волнах и ураганах истории, эту ось всей мировой истории.

Еврейский вопрос для Маркса есть вопрос о процент-щике-«жиде», разрешающийся сам собой с упразднением процента. На меня то, что написано Марксом по еврей­скому вопросу, производит самое отталкивающее впечат­ление. Нигде эта ледяная, слепая, однобокая рассудочность не проявилась в таком обнаженном виде, как здесь. Но приведем лучше подлинные суждения Маркса[15].

 

«Вопрос о способности евреев к эмансипации превращается в вопрос, какой специальный общественный элемент следует пре­одолеть для того, чтобы устранить еврейство? Ибо способность теперешних евреев к эмансипации есть отношение еврейства к эман­сипации теперешнего мира. Отношение это необходимо опреде­ляется особым положением еврейства в теперешнем угнетенном мире. Посмотрим действительного, обыденного (weltlichen), не суб­ботнего, но будничного еврея.

Каково мирское основание еврейства? Практическая потреб­ность, своекорыстие. Каков мирской культ евреев? Барышничество (Schacher). Каков его светский бог? Деньги. Итак, эмансипации от барышничества и денег, стало быть, от практического реального еврейства, была бы самоэмансипацией нашего времени.

Организация общества, которая уничтожила бы предпосылки барышничества, сделала бы невозможным и еврейство. Его рели­гиозное сознание рассеялось бы как редкий туман в действитель­ном жизненном воздухе общества... Эмансипация еврейства в таком значении есть эмансипация человечества от еврейства.

Какова была сама по себе основа еврейской религии? Практи­ческая потребность, эгоизм...

Деньги есть ревнивый бог Израиля, рядом с которым не может существовать никакой другой бог... Бог евреев обмирщился, он сде­лался мирским богом. Вексель есть действительный бог еврея. Его бог есть иллюзорный вексель.

То, что абстрактно лежит в еврейской религии, презрение к теории, искусству, истории, человеку как самоцели, это есть дей­ствительно сознательная точка зрения, добродетель денежного че­ловечества (Geldmenschen)_. Химерическая национальность евре есть национальность купца, вообще денежного человека».

 

Ради чего же сын поднял руку на мать[16], холодно от­вернулся от вековых ее страданий, духовно отрекся от своего народа?

Ответ совершенно ясен: во имя рационализма и враж­ды к религии, во имя последовательного атеизма. Бр. Ба­уэр выставил утверждение, с которым и полемизирует в статье своей Маркс, что еврейский вопрос есть в корне своем религиозный, вопрос об отношении еврейства и христианства. Я всецело разделяю это мнение, да с точки зрения христианских верований иное понимание судеб еврейства и невозможно. Исторические и духовные судьбы еврейства связаны с отношением иудаизма к хри­стианству. Мы не имеем в виду здесь углубляться в этот вопрос, но для нас несомненно, что именно религиозные утверждения и отрицания, притяжение и отталкивание определяют в основе исторические судьбы еврейства. «Schacher», мировая роль еврейства в истории капита­лизма есть лишь эмпирическая оболочка своеобразной религиозной психологии еврейства.

Несмотря па весь атеизм значительной части тепереш­него еврейства, на весь его материализм, и практический и теоретический, под всеми этими историческими напла-ствованиями все-таки лежит религиозная подпочва, кото­рую умел почувствовать и так поразительно обнаружить религиозный гений Влад. Соловьева*******. Но Маркс, конечно, не мог примириться с религиозным пониманием еврей­ского вопроса, а чтобы провести здесь последовательно антирелигиозную точку зрения, ему пришлось пожертво­вать своей национальностью, произнести на нее хулу и впасть в своеобразный не только практический, но даже и религиозный антисемитизм.

Итак, мы видим, что уже с сороковых годов Марксу было совершенно чуждо то принципиальное безразличие в делах религии, которое нашло свое официальное выра­жение в программном положении социал-демократиче­ской партии Германии и Австрии, что «религия есть частное дело» (Privatsache). Конечно, и со стороны пар­тии это есть условное лицемерие, вызванное тактически­ми соображениями, главным образом условиями агита­ции в деревне. Достаточно и поверхностного знакомства с литературой и общим настроением партии последова­телей Фейербаха и Маркса, чтоб убедиться в неискрен­ности этого заявления, ибо, конечно, это пока есть пар­тия не только социализма, но и воинствующего атеизма. Маркс же вообще никогда не делал из этого тайны. В своем известном критическом комментарии на проект Готской программы Маркс протестует против выставлен­ного там требования «свободы совести», называя его буржуазным и либеральным, ввиду того, что подразумевает­ся свобода религиозной совести, между тем как рабочая партия, напротив, должна освободить совесть от религи­озных фантомов.

Нам могут, однако, возразить, что мы познакомились с философски-религиозным мировоззрением Маркса in statu nascendi, в такую эпоху, когда сам Маркс не был марксистом, не выработав еще той своеобразной доктри­ны, которая обычно связывается с его именем в полити­ческой экономии и социологии. Не отрицая этого послед­него факта, мы утверждаем, однако, что в «Deutsch-Fran-zösische-Jahrbücher» 1844 г. Маркс выступает перед на­ми в религиозно-философском отношении окончательно сложившимся и определившимся. Никаких принципи­альных перемен и переворотов после этого в своей фило­софской вере он не испытал. В этом смысле общая духов­ная тема его жизни была уже дана, основной религиозно-философский мотив ее вполне сознан. Речь могла только идти не о что, а о как, и этим как и явился марксизм, представляющий собой в наших глазах лишь частный случай фейербахианства, его специальную социологиче­скую формулу.

Своеобразие марксизма относится совершенно к дру­гой области, нежели философская, нас здесь интересую­щая,— он есть усложнение, если хотите, обогащение, дальнейшее развитие фейербахианства, но не его религи-озно-философское преодоление. Энгельс в своей бро­шюре о Фейербахе ' чрезвычайно преувеличивает это раз­личие, превращая его в принципиальное. Может быть, Энгельсом руководила здесь мысль отстоять оригиналь­ность Маркса даже в такой области, где он был совер­шенно не оригинален, именно в философской, поэтому он выставляет здесь «экономический материализм» как неч­то фейербахианство принципиально превосходящее. Меж­ду тем эта доктрина указывает лишь известный социоло­гический субстрат для того исторического процесса, кото­рый имеет окончательным результатом осуществление фейербаховско-марксовского постулата: «человеческую эмансипацию», т. е. эмансипацию человечества от рели­гии, путем практического его обобществления, превра­щение его в «Gattungswesen» на почве социалистическо­го хозяйства.

Во всех дальнейших трудах Маркса нет ничего, чем бы отменялась или ограничивалась религиозно-философ­ская программа, развитая в статьях «Deutsch-Französi­sche Jahrbücher». Приходится считать, что эти статьи пред­ставляют собой, так сказать, философский максимум для Маркса, высшую точку напряжения его чисто философ­ской мысли. В дальнейшем, сохраняя верность принято­му и усвоенному в годы молодости, он все более и более отклоняется от философских проблем, с тем чтобы во­обще уже не возвращаться к ним, очевидно, вследствие полной внутренней успокоенности, какая дается созна­нием своей правоты и отсутствием сомнений в принятых догматах. Получается парадоксальный вывод, что для знакомства с Марксом и суждения о нем с интересую­щей нас и притом самой существенной его стороны наи­больший материал дает как раз та эпоха, когда Маркс не был еще марксистом, когда его подлинный духовный облик не был еще заслонен деталями специальных ис­следовании, которыми он создал себе имя.

Итак, всемирно-историческая задача человеческой самоэмансипации встала в сознании Маркса. Нужно бы­ло найти соответствующее средство для ее разрешения. Таким средством и явился «научный социализм», систе­му которого Маркс и начинает разрабатывать в своей научной деятельности. И с этого времени круг его тео­ретических интересов и занятий, насколько мы можем определить его по его сочинениям и его собственным по­казаниям о себе, суживается и сосредоточивается преи­мущественно, чтобы не сказать исключительно, на поли­тической экономии и текущей политике. Однако любопыт­ней всего это то, что в это время теоретические притяза­ния Маркса отнюдь не ограничиваются политической экономией, но распространяются на универсальную об­ласть философии истории. В это время у него складыва­ется «материалистическое понимание истории», притя­зающее дать ключ к разумению всего исторического бы­тия. Как бы мы ни относились к этому прославленному «открытию» Маркса[17], нас интересует здесь, как оно в действительности было сделано, какова его психология, его внутренний мотив. Мы знаем, что за это время Маркс не занимался, по крайней мере в заметной степени, ни историей, ни философией[18]. Значит, «открытие» явилось не как следствие нового теоретического углубления, а как новая формула, догматически выставленная и на веру принятая, род художественной интуиции, а не плод научного исследования (как, впрочем, родятся многие из подлинно научных открытий). Элементы, из соединения которых образовалось материалистическое понимание истории, легко различить: с одной стороны, это все та же фейербаховская доктрина воинствующего атеизма, ко-торую мы уже знаем, с другой — сильное впечатление, полученное от фактов экономической действительности как благодаря занятиям политической экономией, так и текущей политикой. Стало быть, новая доктрина не вы­водит за пределы старого мировоззрения, хотя его и. осложняет. В частности, что касается религии, то ее философское трактование становится еще грубее, хотя и не изменяется по существу. Она объявлена, вместе с дру­гими «формами сознания», «надстройкой» над экономи­ческим «базисом». В первом томе «Капитала» мы встре­чаем о ней следующее суждение, по существу нисколько, не уводящее нас дальше статей о Гегеле и других про­изведений 40-х годов: «Для общества товаропроизводи­телей, общественное производственное отношение кото­рого заключается в том, что они относятся к своим про­дуктам как к товарам, т. е. как к ценностям, и в этой вещной форме относят одну к другой свои частные рабо­ты как одинаковый человеческий труд,— для такого об-щества христианство с его культом абстрактного чело-: века, особенно христианство в его буржуазной форме -протестантизме, деизме и т. д.,— представляет самую подходящую религию»[19].

Это — Фейербах, переведенный только на язык поли­тической экономии и, в частности, экономической систе­мы Маркса. Как отголосок Фейербаха звучит и дальней­шее общее суждение о религии: «Религиозное отраже­ние реального мира может вообще исчезнуть лишь тог­да, когда условия практической будничной жизни людей будут каждодневно представлять им вполне ясные и ра­зумные отношения человека к человеку и к природе. Об­щественный процесс жизни, т. е. материальный процесс производства, лишь тогда сбросит с себя мистическое покрывало, когда он, как продукт свободно соединивших­ся людей, станет под их сознательный и планомерный контроль»[20].

Мы видим на примере этих суждений,— а это и все, что можно найти у Маркса в этот период,— что рели­гиозная мысль Маркса от принятия догмата экономиче­ского материализма нисколько не усложнилась и не обо­гатилась, в ней по-прежнему повторяются положения усвоенные от Фейербаха. Этот догмат не заставляет здесь от чего-либо отказываться или заново пересматривать, а оставляет все по-прежнему, давая лишь специальную формулу, которая специальный предмет новых научных занятий — политическую экономию—делает наукой всех наук, объявляет ключом ко всяким «идеологиям», т. е. ко всей духовной жизни человечества.

Коснемся в заключение того своеобразного отпечат­ка, который получил у Маркса социализм. И здесь мы должны констатировать, что наиболее глубокое, опреде­ляющее влияние Маркса на социалистическое движение в Германии, а позднее и в других странах, проявилось не столько в его политической и экономической программе, сколько в общем религиозно-философском облике. Со­циал-демократическая партия, вообще политическая фор­ма рабочего движения в Германии создана не Марксом, которому, собственно принадлежит неудачная попытка отклонить его на ложный путь интернациональной орга­низации (к ней призывает и «Коммунистический мани­фест»), но Лассалем, основавшим и окончательно поста­вившим на рельсы рабочую партию. Дальнейшее ее развитие и судьбы определились специфическими усло­виями прусско-германского режима и последующими ис­торическими событиями, но отнюдь не влиянием Марк­са. Правда, своими экономическими трудами Маркс опре­делил мировоззрение социал-демократических теорети­ков и чрез них — официальное credo партии. Однако это теоретическое credo отнюдь не связано столь нераз­рывно с фактической программой, которой является не теоретический марксизм, а так называемая программа минимум, более или менее общая у всех демократических партий, независимо от их отношений к Марксу. Ощути; тельное влияние марксизма сказывается здесь только тем, что его догма вяжет еще ноги партии в аграрном вопросе, да и здесь настоятельная нужда жизни застав­ляет окончательно пренебречь этой догмой, как это и сделали уже русские социал-демократы, делают и немец­кие. Кроме того, для всякого экономиста должно быть очевидно, насколько уже отстала от развивающейся жизни и социальной науки и чисто экономическая док­трина Маркса уже в силу времени; обнаруживая все но­вые изъяны и просто устаревая, она все в большей сте­пени представляет чисто исторический интерес, отходит на божницу истории политической экономии, где имя Маркса, конечно, должно быть сопричислено к сонму почетных имен Кенэ, Смита, Рикардо, Листа, Родбертуса и других творцов политической экономии. Итак, как ни рискованно подобное утверждение и как ни противоречит оно господствующему мнению, мы все же считаем весьма правдоподобным, что и без Маркса рабочее движение отлилось бы в теперешнюю политиче­скую форму, создалась бы социал-демократическая ра­бочая партия приблизительно с такой же программой и тактикой, как и существующая. Но Маркс наложил на нее неизгладимую печать своего духа (а следовательно, и того духа, которого он сам был орудием) в отношении философски-религиозном, а чрез посредство Маркса и Фейербах. Общая концепция социализма, выработанная Марксом, конечно, проникнута этим духом, отвечает по­требностям воинствующего атеизма; он придал ему тот топ, который, по поговорке, делает музыку, превратив социализм в средство борьбы с религией. Как бы ни пред­ставлялись ясны общие исторические задачи социализ­ма, но конкретные формы социалистического движения, мы знаем, могут весьма различаться по своему духовно­му содержанию и этической ценности. Оно может быть воодушевляемо высоким, чисто религиозным энтузиаз­мом, поскольку социализм ищет осуществления правды, справедливости и любви в общественных отношениях, но может отличаться преобладанием чувств иного, не столь высокого порядка: классовой ненависти, эгоизма, той же самой буржуазности — только навыворот,— од­ним словом, теми чувствами, которые под фирмой клас­совой точки зрения и классовых интересов играют столь доминирующую роль в проповеди марксизма. Негодова­ние против зла есть, конечно, высокое и даже святое чув­ство, без которого не может обойтись живой человек и общественный деятель, однако есть тонкая, почти неуло­вимая и тем не менее в высшей степени реальная грань, перейдя которую, это святое чувство превращается в со­всем не святое; мы понимаем всю легкость, естественность, даже незаметность такого превращения, но преобладание чувств того или иного порядка определяет духовную фи­зиономию и человека, и движения, хотя в наш практиче­ский век и не принято интересоваться внутренней сторо­ной, если только это не имеет непосредственного практи­ческого значения.

Вся доктрина Маркса, как она вытекла из основного его религиозного мотива — из его воинствующего атеиз­ма: и экономический материализм, и проповедь классовой вражды ä outrance, и отрицание общечеловеческих цен­ностей и общеобязательных норм за пределами классо­вого интереса, наконец, учение о непреходимой пропасти, разделяющей два мира — облеченный высшей миссией пролетариат и «общую реакционную массу» его угнета­телей,— все эти учения могли действовать, конечно, толь­ко в том направлении, чтоб огрубить, оземлянить, при­дать более прозаический и экономический характер со­циалистическому движению, сделать в нем слышнее ноты классовой ненависти, чем ноты всечеловеческой любви. Мы отнюдь не приписываем внесение этого оттенка в дви­жение влиянию одного только Маркса, напротив, это ду­ховное искушение для социалистического движения и без него слишком велико и, конечно, нашло и находит много путей и раньше и теперь (и у нас в России), но Маркс был могущественным его орудием. Личное влияние Маркса в социалистическом движении отразилось всего более именно усилением той антирелигизной, богоборческой стихии, которая в нем бушует, как и во всей нашей куль­туре, и которая не скажет своего последнего слова, не по­лучив адекватного, хотя и последнего, своего воплощения.

С великой мудростью и глубоким пониманием истин­ного характера антирелигиозной стихии, стремящейся овладеть социалистическим движением и обольстить его, Владимир Соловьев в повести об антихристе******** рисует его, между прочим, и социальным реформатором, социалистом.

И в социализме, как и по всей линии нашей культуры, идет борьба Христа и антихриста...

 

______

 

«Да приидет Царствие Твое! Да будет воля Твоя на земле, как и на небе!»

Такова наша молитва. Такова же и конечная цель мирового и исторического процесса. Таков должен быть высший и единственный критерий для оценки человеческих деяний, определяющий их как плюс или минус в мироз­дании, дающий им абсолютный и окончательный, т. е. религиозный коэффициент. Употребили ли мы дарован­ные нам Богом силы для созидания Царствия Божия, которого нам дано не только ожидать, но и в меру сил под­готовлять хотя бы в качестве последних и ничтожных ка­менщиков— в этом деле нет ничего ничтожного,— или мы растратили силы эти втуне, в постыдной праздности и лени, или, наконец, употребили их на работу «во имя свое», чуждую и враждебную целям Царствия Божия? В жизни и деятельности каждого в разном сочетании имеются элементы всех этих трех категорий, и никто не дерзнет подвести общий баланс и высказать последний приговор про ближнего своего: он враг дела Божия! Но эта невозможность окончательной оценки, которая при­надлежит лишь праведному суду Божию, никоим обра­зом не освобождает нас от обязанности испытующим взо­ром вглядываться в жизнь, где зло ведет, как мы знаем, непримиримую борьбу с добром и, что самое опасное в этой борьбе выступает иногда и под личиною добра, различаясь от него не по внешним, а только по внутрен­ним признакам. И, верные этому требованию, хотя от­нюдь не дерзая на подведение общего итога, мы должны различить и в Марксе, наряду с работой Господней, энер­гию совсем иного порядка, зловещую и опасную,— он загадочно и страшно двоится. Социалистическая деятель­ность Маркса как одного из вождей движения, направ­ленного к защите обездоленных в капиталистическом об­ществе и к преобразованию общественного строя на нача­лах справедливости, равенства и свободы, по объективным своим целям, казалось бы, должна быть признана работой для созидания Царствия Божия. Но то обстоя­тельство, что он хотел сделать это движение средством для разрушения святыни в человеке и поставления на место ее самого себя и этой целью руководился в своей деятельности, с религиозной точки зрения должно полу­чить отрицательную оценку; здесь мы имеем именно тот тонкий и самый опасный соблазн, когда добро и зло раз­личаются не снаружи, а изнутри. Что здесь перевешива­ет — плюс или минус,— мы узнаем это только тогда, ког­да подведен будет и наш собственный баланс, а сами должны оставить вопрос открытым. Однако высказать здесь то, что после многолетнего и напряженного всматриванья в духовное лицо Маркса мы в нем увидели и че­го не видят многие другие, мы сочли своим нравствен­ным долгом, делом совести, как бы ни было это принято теми, кому сродна как раз эта темная, теневая сторона Марксова духа.