|
|
Сергей Николаевич Булгаков |
||||
|
СОЧИНЕНИЯ ОСНОВНЫЕ
ПРОБЛЕМЫ ТЕОРИИ ПРОГРЕССА ГЕРОИЗМ И ПОДВИЖНИЧЕСТВО (Статья из сборника "Вехи" ) СВЕТ
НЕВЕЧЕРНИЙ
(Диалоги)
|
Последующие годы период
наибольшей обществ, и публицист, активности философа. Он участвует во
множестве начинаний, знаменующих собой религ.-филос. возрождение в журн. "Новый
путь" и "Вопр. жизни", сб. "Вопр. религии", "О
Вл. Соловьеве", "О религии Льва Толстого", "Вехи", в работе "Религ. филос.
об-ва пам. Вл. Соловьева" и книгоизд-ва "Путь", где в 1911-17
гг. выходили в свет важнейшие произведения рус. религ. мысли. В 1906 г. он
был также избран депутатом Второй Гос. Думы (как беспартийный "христ.
социалист"). В творчестве его в этот период совершается переход от
лекций и статей на темы религии и культуры (важнейшие из них были им собраны
в двухтомник "Два града", 1911) к оригинальным филос. разработкам.
В монографиях "Философия хозяйства" (1912) и гл. обр. "Свет Невечерний" (1917) он намечает
основы собственного учения, идущего в русле софиологии Вл. Соловьева и
Флоренского, однако вобравшего и заметное влияние позднего Шеллинга, а также
ряд собственных идей, питаемых интуициями правосл. религиозности. Процесс постепенного
возврата к церк.-правосл. миросозерцанию завершается уже в рев. годы
принятием священства (1918). С этим завершением Б. сразу же начинает играть видную
роль также и в церк. кругах, активно участвуя в работе Всерос. Поместного
Собора Православной Церкви (1917-18) и близко сотрудничая с патриархом Тихоном.
Восприняв безусловно отрицательно Окт. переворот, о. Сергий быстро
откликнулся на него диалогами "На пиру
богов", написанными в стиле и духе "Трех разговоров" Вл. Соловьева;
диалоги вошли в колл. сб. "Из глубины"
(1918; 2-е изд. М., 1991). В годы гражданской войны о. Сергий находился в Крыму
и, будучи оторван как от иерейского служения, так и от обществ.-публ. деятельности,
интенсивно работал в философии. В написанных тогда соч. "Философия имени"
(1920, изд. 1953) и "Трагедия философии" (1920, изд. в нем. пер.
1928) он подверг пересмотру свой взгляд на соотношение философии и догматики христианства,
придя к выводу о том, что христ. умозрение способно выразиться без искажений
исключительно в форме догмат, богословия. Последнее и стало с тех пор
основной сферою его творчества. В 1922 г. о. Сергий был
включен в составленные ГПУ по инициативе В.И. Ленина списки деятелей науки и культуры,
подлежащих высылке за рубеж. 30 дек. 1922 г. он отправляется из Крыма в изгнание
и после недолгого пребывания в Константинополе в мае 1923 г. занимает должность
проф. церк. права и богословия на юрид. ф-те Рус. Науч. Ин-та в Праге. Вскоре
при его ближайшем участии возникает и успешно осуществляется проект создания
в Париже Правосл. Богосл. Ин-та. С его открытия в 1925 г. и до своей кончины
о. Сергий был его бессменным главой, а также проф. каф. догмат, богословия.
Под его рук. Сергиевское Подворье как стали называть комплекс ин-тских
строений с храмом во имя преподобного Сергия Радонежского выросло в
крупнейший центр правосл. духовности и богосл. науки в зарубежье. Пастырская,
проф. и руководящая работа в Ин-те ядро всей деятельности о. Сергия в
последнее двадцатилетие его жизни.
Эта деятельность была чрезвычайно многогранна. Помимо дел, связанных с
Ин-том, и помимо богосл. творчества, о. Сергий уделял большое внимание еще по
меньшей мере двум сферам: дух. руководству рус. молодежью и участию в
экуменическом движении. Центральным руслом религ. активности рус. молодежи за
рубежом стало Рус. Студ. Христ, Движение. и о. Сергий был одним из главных
его отцов-основателей. Он участвовал в его зарождении, в первых съездах РСХД
в Пшерове (Чехословакия) и Аржероне (Франция) и продолжал постоянно его
курировать, оставаясь для членов Движения незаменимым наставником и
авторитетом. В работу экуменич. движения о. Сергий включился в 1927 г. на
Всемир. христ. конференции "Вера и церк. устройство" в Лозанне. До
кон. 30-х гг. он принял участие во мн. экуменич. начинаниях, став одним из
влиятельных деятелей и идеологов движения; в 1934 г. он совершил большую
поездку по США. Наиболее перспективным направлением в экуменич. сфере
оказалось сотрудничество с англиканской церковью. Объективные возможности для
сближения между православием и англиканством указывались и "были
признаны со времен Хомякова; трудами о. Сергия и его сподвижников (о. Георгия
Флоровcкoгo, Н.М. Зернова, Г.П. Федотова и др.) они начали воплощаться в жизнь. В
кон. 1927 нач. 1928 г. проходит англо-рус. религ. съезд, результатом к-рого
стало учреждение двухстороннего Содружества св. Албания (древнеангл. св.
мученик) и преподобного Сергия Радонежского. Это Содружество продолжает свою
деятельность поныне. В 1939 г. у о. Сергия был
обнаружен рак горла. Он перенес опасные операции, побывал на пороге смерти и
в значительной степени утратил способность речи. Начавшаяся мировая война
ограничила еще более сферу его трудов. Однако до последних дней жизни, в
тяжелых условиях оккупированного Парижа, он не прекращал служить литургию и
читать лекции (что стоило ему огромных усилий), а также работать над новыми
соч. Его творчество обладает редкой цельностью: всем его главным темам он
сумел подвести итог и дать отчетливое завершение. Как и в каноне Свящ.
Писания, его последняя кн. он закончил ее совсем незадолго до смерти "Апокалипсис
Иоанна". Творчество о. Сергия
начиналось с публицистики, статей на экон., культ.-обществ, и религ.-филос.
темы. Помимо начального этапа, публицистика выходила на первый план в Крит.
моменты жизни России: революция 1905-07 гг., нач. первой мировой войны, 1917
г. Целый ряд существенных тем булгаковской мысли остался развит почти
исключительно в данной форме: религия и культура, христианство, политика и
социализм, задачи общественности, путь рус. интеллигенции, проблемы церк.
жизни, проблемы искусства... Б. не просто участник знаменитых "Вех" (1909, ст. "Героизм и подвижничество"), но и один
из главных выразителей "веховства" как идейного движения,
призвавшего интеллигенцию к отрезвлению, отходу от стадной морали, утопизма,
оголтелого революционерства в пользу работы дух. осмысления и конструктивной
соц. позиции. В этот же период он разрабатывает идеи соц. христианства, в широком
спектре, включающем анализ христ. отношения к экономике и политике (с
апологией социализма, постепенно шедшей на убыль), критику марксизма, но равно
и бурж.-капиталист. идеологии, проекты "партии христ. политики", отклики
на злобу дня (с позиций христ. либерально-консерват. центризма) и проч. Особое
русло составляет тема России, разрешаемая, вслед за Достоевским и Соловьевым,
на путях христ. историософии. Мысль Б. тесно слита с судьбой страны, и, вслед
за трагическими перипетиями этой судьбы, его взгляды сильно меняются. Начало первой
мировой войны отмечено славянофильскими статьями, полными веры во всемирное
призвание и великое будущее державы. Но уже вскоре, в диалогах "На пиру
богов" и др. текстах рев. периода, судьба России рисуется в ключе
апокалиптики и тревожной непредсказуемости, с отказом от всяких рецептов и
прогнозов: краткое время Б. считал, что католичество лучше православия сумело
бы помешать процессам раскола и разложения, подготовившим катастрофу нации
(диалоги "У стен Херсониса", 1922, опубл.: "Символ", 1991,
№ 25). В поздний период в его публицистике остаются по преимуществу лишь
церк. и религ.-культ. темы. Учение о. Сергия прошло
в своем развитии два этапа, филос. (до изгнания с родины) и богосл., к-рые,
разнясь по форме и отчасти по источникам, влияниям, вместе с тем прочно
связаны единством ведущих интуиций и центральных понятий. На всем своем пути
это есть учение о Софии и Богочеловечестве, христ. учение о мире и его
истории как воссоединении с Богом. Важнейший движущий мотив учения оправдание
мира, утверждение ценности и осмысленности его бытия. При этом, полемизируя с
традицией нем. идеализма, Б. отказывается рассматривать разум и мышление в качестве
высшего начала, наделенного исключительной прерогативой связи с Богом:
предмет утверждения мир во всей его материально-телесной полноте. Оправдание
мира предполагает т.о. оправдание материи, и тип своего филос. мировоззрения
Б. иногда определял взятым у Вл. Соловьева сочетанием "религ. материализм".
В парадигмах христ. мысли задача филос. оправдания мира требует выполнения
двух последовательных заданий: необходимо раскрыть связь мира и Бога, а
затем, всюду руководясь этой связью, развить собственно учение о мире,
трактовку материи, телесности и др. начал здешнего бытия. Таков лог. порядок учения
Б.; но ист. был обратным ему: мысль о. Сергия развивалась "снизу", от
экон. проблематики и филос. учения о хозяйстве ("Философия
хозяйства") к общему учению о материи и о мире, уже въявь опирающемуся
на определенные постулаты о связи мира и Бога, но еще не делающему сами эти
постулаты предметом особого анализа ("Свет Невечерний"), и,
наконец, к развернутой богосл. системе, дающей окончательное решение исходной
задачи: укореняющей мир в Боге и вместе с тем прямо следующей христ. откровению
и догматике. Поскольку мир в христ.
онтологии тварное бытие, то учение о мире начинается у Б. с учения о
творении. Суть тварности раскрывает вопрос: из чего создан мир? Ответ о. Сергия
ортодоксально следует библейской традиции: творение мира творение из ничто,
чистого небытия и несуществования. Б. прослеживает историю понятия Ничто и
его применений в онтологии и, отвергая применения явно или скрыто
пантеистические, выделяет определенную линию, от Платона до Шеллинга, на
идеях к-рой строит свою концепцию. Тварное бытие трактуется им как особый род
ничто, наделенный производящими потенциями, чреватый бытием, превращением в
нечто. Это соответствует платоновскому и неоплатонич. понятию меона, или относительного
небытия; чистое же ничто, всецелая противоположность бытию, передается
понятием укона, радикального отрицания бытия. Т.о. возникает (уже
выдвигавшаяся у позднего Шеллинга в "Изложении филос. эмпиризма")
философема о творении мира как превращении или подъятии укона в меон
творческим актом Бога.
Далее строится концепция материи, где Б. отчасти следует "Тимею"
Платона. Как бытие, погруженное в водоворот возникновения и уничтожения,
переходов и превращений, тварное бытие есть "бывание". Но за
множественностью и многоликостью бывания необходимо предполагать единую
подоснову, в лоне к-рой только и могут совершаться все возникновения и
превращения. Эта универсальная подоснова ("субстрат") бывания, из
к-рой непосредственно возникает все возникающее, все вещи мира, и есть
материя. Б. принимает относящиеся к ней положения античной традиции. Материя
"третий род" бытия, наряду с вещами чувственного мира и их
идеальными первообразами, идеями. Она есть неоформленная, неопределенная
"первоматерия", materia prima потенциально сущее, способность выявления в чувственном. В своем онтол.
существе она, как и тварное бытие вообще, есть меон, "бытие
небытие". Но эти положения дополняются др., связанными, в первую
очередь, с рождающей ролью материи. По Б., она выступает как "Великая
МатерьЗемля" древних языческих культов Греции и Востока, а также
"земля" первых стихов Кн. Бытия. "Земля" и
"мать" ключевые определения материи у Б., выражающие ее зачинающую
и родящую силу, ее плодотворность и плодоносность. Земля "насыщена
безграничными возможностями"; она есть "всематерия, ибо в ней
потенциально заключено все" (Свет Невечерний. М„ 1917, с. 240-241). Хотя
и после Бога, по Его воле, но материя есть также творческое начало. Вслед за
Григорием Нисским Б. рассматривает бытие мира как процесс. прямо продолжающий
источный творч. акт Бога непрестанно длящееся творение, совершаемое при
непременном активном участии самой материи. Здесь концепция Б. оказывается на
почве патристики, расходясь с платонизмом и неоплатонизмом; окончательный же
свой смысл она получает в контексте христологии и мериологии. Земля-мать не
просто рождает, изводит из своих недр все сущее. На вершине своего рождающего
и творч. усилия, в его предельном напряжении и предельной чистоте, она потенциально
является "Богоземлей" и Богоматерью. Из недр ее происходит Мария и
земля становится готовою приять Логоса и родить Богочеловека. Земля
становится Богородицей и только в этом истинный апофеоз материи, взлет и
увенчание се творч. усилия. Здесь ключ ко всему "религ.
материализму" Б. Дальнейшее развитие учения о
мире требует уже большей конкретизации связи мира и Бога, что доставляют концепции
Софии и софийности. В своей зрелой форме они представлены в богосл. системе
Б., на пути к к-рой лежал еще один промежуточный этап: критика философии
("Трагедия философии"). К его появлению привело (явное и для самого
Б., и для его критиков) расхождение между церк.-правосл. корнями его
метафизики и тем филос. языком, методом, к-рый эта метафизика использовала и
к-рый принадлежал львиной долей клас. нем. идеализму. В "Трагедии
философии" предлагается новая интерпретация систем европ. философии. В
се основе утверждаемое Б, соответствие между онтол. структурой и структурой
высказывания, языка (ход мысли, предвосхищающий мн. позднейшие лингвофилос.
построения на Западе). Б. исследует его и в др. кн.
того же периода, "Философии имени", посвященной апологии имяславия
и родственной аналогичным апологиям Флоренского и Лосева. Из соответствия выводится
классификация филос. систем, позволяющая увидеть в их главных видах разл.
монистические искажения догмата троичности, к-рый исключает монизм и требует
полного равноправия, единосущия трех начал, соединенных в элементарном
высказывании ("Я есмь нечто") и понятых как начала онтол. В итоге
история философии предстает как история особого рода тринитарных ересей. Б.
делает вывод, что адекватное выражение христ. истины принципиально недоступно
для философии и достижимо лишь в форме догмат. богословия. Началом богословского этапа Б.
служат обширные штудии церк. учения о Св. Троице, Божественной Ипостаси и Премудрости
Божией (ст. "Ипостась и ипостасность", 1925: "Главы о троичности",
1928, 1930; кн. "Купина неопалимая", 1927). На этой основе, на смену
ранним дорев. вариантам, о. Сергий выдвигает в "Агнце Божием" (Париж,
1933) свое окончательное учение о Софии, завершаемое затем в "Утешителе"
(1936) и "Невесте Агнца" (1945). Как во всех опытах софиологии (ср.
Соловьев, Флоренский), София Премудрость Божия начало, посредствующее меж
Богом и миром, "мир в Боге", предвечно сущее в Боге собрание
идеальных первообразов всего сущего, аналог платоновского мира идей. Однако
все софиологические учения имеют спорный и сомнительный статус, ибо все
попытки введения Софии в христ. учение о Боге до сих пор вызывали сильные
догмат. возражения. В учении Б. София сближается с Усией, Сущностью Триединого
Бога: "Божественная София есть ... природа Божия, усия, понимаемая ...
как раскрывающееся содержание, как Всеединство" (Агнец Божий, с. 125). Данное
решение, как и мн. его следствия, также вызвало возражения и полемику; в 1935
г. учение Б. было осуждено в указах Моск. Патриархии, а также зарубежного Архиерейского
Собора в Карловицах. В.Н.Лосский. критически анализируя учение, находит, что
суть его "поглощение личности софийно-природным процессом, уничтожающим
свободу, замена Промысла, предполагающего нравств.-волевое отношение
личностей, природно-софийным детерминизмом" (Спор о Софии. Париж, 1936,
с. 82). О. Сергий отвечал оппонентам, и "спор о Софии" не получил окончательного
решения по сей день, хотя надо отметить, что учение Б. не привлекло на свою
сторону практически никого из богословов. Вместе с тем, помимо своего
софианского ядра, система Б. содержит немало плодотворных идей и разработок.
В согласии с концепцией Богочеловечества она развивает учение о мировом
процессе, к-рый во всей целокупности, от акта творения, через пребывание в
падшести и до финального Преображения, представляется как "Богочел. процесс",
воссоединение твари с Богом. В этих рамках возникает целый ряд частных учений
о разл. сторонах жизни мира. Раньше и полнее всего у Б. развито учение о
хозяйстве, в сферу к-рого включается и экон., и науч.-техн. деятельность
человека. Отражая двойственную природу падшего бытия, хозяйство совмещает в
себе свободной творч. "труд познавания и действия", в к-ром
раскрывается софийность мира, и "рабство ничто", служение рожденной
падением природной необходимости. Важное место в Богочел. процессе
принадлежит искусству. Б. трактует его как способность увидеть и показать
софийность мира, ибо одно из главных имен Софии Красота. Но как все в падшем
бытии, искусство несет и печать ущербности: оно стремится и не может стать
теургией, действенным преображением мира. Аналогично анализируются феномены
пола, творчества, власти и др.: Б. усматривает всюду как софийное, благое
начало, так и печать падшести, небытия. В последние годы сюда присоединяется
анализ "последних вещей", смерти (Софиология смерти // Вестн. РСХД.
1978, № 127; 1979, № 128) и конца мира (эсхатология "Невесты
Агнца"). Рассматривая мир под знаком
динамики, процесса, учение Б. о мире представляется в целом как теология истории,
где в центре находится София как Церковь, поскольку "Церковь действует в
истории как творящая сила" (Невеста Агнца, с. 362), и Богочел. процесс может
быть понят как становление всего мироздания Церковью. В общем же своем типе и
облике, в ряде ведущих мотивов и идей его система напоминает большие теологические
системы совр. зап. христианства, сближаясь с учениями Тейяра де Шардена и,
несколько меньше, Тиллиха. С. Хоружий (Русская философия. Малый
энциклопедический словарь, М., 1995.) |
||||
|
. |
|||||
|
. |
|||||
